John Berger:

Kämpfe gegen Ungerechtigkeit, Kämpfe ums Überleben, Kämpfe für Selbstachtung und Menschenrechte sollen nie nur im Hinblick auf ihre unmittelbaren Forderungen, ihre Organisationen oder ihre historischen Konsequenzen betrachtet werden. Sie können nicht auf ’Bewegungen’ reduziert werden. Eine Bewegung bezeichnet eine Masse von Menschen, die sich kollektiv auf ein bestimmtes Ziel hinbewegen und dieses Ziel entweder erreichen oder verfehlen. Eine solche Definition übergeht oder übersieht jedoch die zahllosen persönlichen Optionen, Begegnungen und Erkenntnismomente, all die Opfer, neuen Sehnsüchte, Kümmernisse und schließlich auch Erinnerungen, die zwar mit der Bewegung entstanden sind, strenggenommen aber nur beiläufig mit ihr zu tun haben.
Das Versprechen einer Bewegung ist ihr künftiger Sieg; die Versprechungen der bewegenden Momente am Wegrand sind dagegen unmittelbar. Zu solchen Momenten – ob lebenssichernd oder tragisch endend – auch die Erfahrung von Freiheit durch Handeln. (Freiheit ohne Handeln gibt es nicht.) Solche Momente sind transzendent – das, was Spinoza »ewig« nannte – wie kein historisches ’Resultat’ es jemals sein kann, und sie sind zahlreich wie die Sterne in einem sich ausdehnenden Universum.
Nicht jede Sehnsucht führt zur Freiheit, aber Freiheit ist die Erfahrung einer Sehnsucht, die als solche angenommen und bewusst gewählt wird, um ihr unbeirrt zu folgen. Der Sehnsucht geht es nie um den bloßen Besitz einer Sache, sondern um die Veränderung eines Zustands. (…)

Im Folgenden bringen wir einen etwas älteren Text (2002), der vor allem eins ist: nicht originell. Er ist auch nicht »komplex« und erst recht nicht selbstquälerisch. Er ist sehr einfach und zugänglich – weil die »Basisbanalitäten«, ein mittlerweile arg strapazierter Begriff, einfach und jedermann/frau zugänglich sind. Eigentlich.
Der Text stammt von Ton Veerkamp, einem evangelischen Theologen, der jahrzehntelang Studentenpfarrer in Berlin war, und der sich selbst als Kommunist und Marxist begreift. Er hat einige schöne Bücher und Pamphlete geschrieben (»Autonomie und Egalität. Ökonomie, Politik und Ideologie in der Schrift«, 1993; »Der Gott der Neoliberalen«, 2005) und ist Mitherausgeber von »Texte und Kontexte«, einem Periodikum für Bibel-Exegese. Die Bibel wird von ihm konsequent sozialgeschichtlich ausgelegt im Hinblick auf die Klassenkämpfe, die in ihren Erzählungen aufgespeichert sind.

[Editorischer Hinweis: Der Essay ist eigentlich zu umfangreich für einen Blog-Eintrag. Wer nicht scrollen will, kann ihn sich hier herunterladen, kommt aber nicht umhin, ans Ende der TuK-Seite zu scrollen.]

Ton Veerkamp
Welches Israel? (Mai 2002)

(abgedruckt in: TuK 93/94 [1–2/2002], 102–107)

1. Einige palästinensischen Freunde aus Gaza sagten, sie lebten als Schüler vor 1987 »wie die Könige«; sie konnten sich frei bewegen, fuhren nach dem Sabbat nach Tel Aviv, mal, um dort Geld zu verdienen, mal, um sich dort zu amüsieren. Wahr an dieser Erinnerung ist, daß vor 1987 das Leben verhältnismäßig ruhig war. Unterhalb dieser Erinnerung lag die Realität, daß die Ökonomie aller besetzter Gebiete in einer katastrophalen Verfassung war. Das wachsende Heer – der Ausdruck ist hier richtig – jugendlicher Arbeitsloser war schon damals das Symptom großer gesellschaftlicher Labilität. Der Ausbruch von Gewalt war nur eine Frage der Zeit.

2. Die israelische Politik hatte für diese Gebiete keine Konzepte, wie fast immer, wenn einer Besetzermacht nur daran gelegen war, besetzte Gebiete ruhig zu stellen und/oder sie als Kolonisierungsraum zu nutzen. Die Rechten Israels waren prinzipiell nicht willens, gesellschaftliche Konzepte zu entwickeln, darin unterschieden sie sich nicht von den Rechten überall sonst. In Gesellschaften, wo wirtschaftliche und soziale Probleme zu steigender Kriminalität führten, haben die Rechten immer nur eine Antwort: Null Toleranz und wegschließen. Weder der Likud-Block und die Szene rechts von ihm noch Teile der Arbeiterpartei waren für die Vorstellung zu gewinnen, dass das Ziel israelischer Politik sein müßte, auch palästinensische Jugendliche in Lohn und Brot zu bringen und dafür die politische Voraussetzung eines ernsthaft unternommenen Friedensprozesses zu schaffen. Die erste Intifada (1987–1993) war die Quittung.

3. In der Periode der ersten Intifada haben die Menschen vieles lernen müssen. Die Palästinenser, daß Israel eine auf Dauer angelegte staatlich verfaßte politische Wirklichkeit sei, die man anzuerkennen habe. Die Israelis, daß es ein palästinensisches Volk gibt, das über unverzichtbare politische Rechte verfügt. Für Yizchak Rabin war dies nicht nur Lippenbekenntnis, sondern er handelte nach dieser Einsicht. Ab 1993/94 begann das, was man »Friedensprozeß« nannte. Rabin stellte die politischen Voraussetzungen des Friedens in den Vordergrund; ob er die sozial-ökonomische Komponente als gleichrangig behandelt hätte, läßt sich nicht sagen. Er wurde ermordet, bevor er sein Werk hätte vollenden können. Aber niemand kann im Ernst davon ausgehen, Frieden sei möglich, wenn ein paar Kilometer weiter die Zone aussichtsloser Armut beginnt.

4. Auch für die palästinensische Autonomiebehörde war die Armut der Menschen nicht das Hauptproblem. Ihre Anfälligkeit für Korruption wird nicht nur von Israelis kritisiert, und die sogenannte Terrororganisation »Hamas« hat sich der sozialen Probleme stärker angenommen. Sie hat die Sozialeinrichtungen gegründet, die die Arafatbehörde nicht eingerichtet hat, aber hätte einrichten müssen. Die Autonomiebehörde hat durch ihr innenpolitisches Versagen die Radikalen stark gemacht. Die Unfähigkeit, gar der Unwille, die Ökonomie als den eigentlich entscheidenden Faktor anzusehen, ist nationalen, nationalistisch ausgerichteten Bourgeoisien überall gemeinsam. Das gilt für Arafat, es gilt auch für den Zionismus, der zwar kein Rassismus, aber auf alle Fälle ein bürgerlicher Nationalismus ist und darum auch dessen typische soziale Blindheit an den Tag legt.

5. Die Mehrheit der israelischen Bevölkerung hat die große und einmalige Chance, die ihr Rabin und Arafat eingeräumt hatten, wissentlich und willentlich nicht genutzt. Die Hetze gegen Rabins Politik in vielen Medien Israels bereitete den Nährboden für den Mord an Rabin. Die Bevölkerung Israels hatte die Wahl zwischen Peres, dem damaligen Erben Rabins, und der Reaktion in der Person Netanjahus; sie wählte mehrheitlich die Reaktion. Sie setzte ein beispielloses Bauprogramm für jüdische Siedlungen in den besetzten Gebieten in Gang und machte Arafat deutlich, daß für sie nur eins in Frage kam: Autonomie für eine Reihe von Gebieten, umgeben von jüdischen Siedlungen. Für die Sicherheit dieser Siedlungen wäre die israelische Armee zuständig, die dafür auch Bewegungsfreiheit in den Autonomiegebieten beansprucht. Wer das Autonomie nennen will, kann das tun; die meisten Menschen verstehen unter Autonomie freilich etwas anderes. Mit der Wahl Netanjahus war der Friedensprozeß eigentlich gestorben. Die gemäßigten Linken, die unter Ehud Barak eine Chance erhielten, müßten entweder die »vollendeten Tatsachen« Netanjahus aus der Welt schaffen, oder eine Politik ohne Profil und Konzept führen. Nicht die makabere Aktion Scharons, Ende September 2000 auf dem Tempelberg, sondern der Fehlschlag von Camp David einige Wochen früher war der Auslöser jener Tragödie, deren Zeugen wir heute sind. Clinton hätte nie die maßgeblichen Politiker nach Camp David einladen dürfen, bevor nicht das zu erzielende Abkommen unterschriftsreif gewesen wäre. Clinton hätte besser wissen können, denn der historische Handschlag Rabins und Arafats konnte 1993 nur deswegen zustande kommen, weil die Diplomatie im Vorfeld erfolgreich gearbeitet hatte. Die von Clinton grob fahrlässig geweckten Erwartungen brachen zusammen und damit alles, was seit 1992 mühsam ausgehandelt worden war und vielleicht, trotz Netanjahu und Barak, hätte gerettet werden können. Das Klima war inzwischen so sehr zugunsten der israelischen Reaktion umgeschlagen, daß Ehud Barak den Durchbruch, der in Taba, der Folgekonferenz nach dem Fehlschlag in Camp David, zum Greifen nahe war, nicht hätte absegnen können, ohne seine Chancen auf Wiederwahl endgültig begraben zu müssen. Seine Zurückhaltung hat ihm freilich ebenfalls nichts genützt.

6. Die israelische Gesellschaft ist zutiefst gespalten; es gibt kein homogenes Israel. Es gibt in Israel viele, die wissen, daß die Politik der Rechten eine Katastrophe auch für Israel bedeutet. Die Entscheidung der israelischen Rechten, Scharon mit der Regierungsbildung zu beauftragen, war eine Entscheidung für den Krieg. Sie war auch eine Entscheidung für den Terror, weil alle hätten wissen können, was kommen mußte. Scharon brauchte die Entfachung des Terrors, um nach dessen Zerschlagung sich als Retter des Vaterlandes gegen seine vielen Konkurrenten bei den Rechten durchsetzen zu können. Arafat meinte auf die Entfachung des Terrors angewiesen zu sein, um die Gegner im eigenen Lager in Schach halten und Israel vielleicht doch zu wirklichen Konzessionen zwingen zu können. Er hätte wissen müssen, daß die Reaktion des Terrors von Scharon genau eingeplant war. Es geht nicht um moralische Verurteilung, weder was die eine, noch was die andere Seite betrifft. Es geht allein um die Frage, welche Politik effektiv sei. Die Effektivität einer Politik mißt man daran, ob die Mittel, die sie einsetzt, zum Ziel, das sie sich setzt, führen oder nicht. Wenn das Ziel »Friede für Israel« gewesen sein soll, dann war die Politik Scharons ein verheerender Fehlschlag: Der Staat Israel wurde gegründet, um allen jüdischen Menschen, die wo auch immer in der Welt bedrängt und verfolgt werden, die Möglichkeit zu geben, an einen Ort gehen zu können, wo ihre Sicherheit nicht länger bedroht ist. Tatsächlich ist gerade in Israel ihre Sicherheit mehr bedroht als zur Zeit irgendwo sonst in der Welt. Die bedrohliche Situation wird nicht nur durch den Terrorismus der Feinde, sondern auch und nicht weniger durch die friedensunfähige, gar friedensunwillige Politik der heutigen israelischen Regierung verursacht. Wahrscheinlich war Scharons Ziel nur, die Autonomiebehörde, die PLO und deren Symbolgestalt Arafat zu vernichten. Scharon hat, trotz der Zahl der Toten, die bei den Palästinensern seit September 2000 in die Tausende, bei den Israelis in die Hunderte geht, auch dieses Ziel nicht erreicht. Das Ziel, daß die Palästinenser zu erreichen suchten, die Anerkennung ihrer Wünsche nach einer vollständigen Autonomie, scheint unerreichbarer als je zuvor, trotz oder wohl gerade wegen der exzessiven Anwendung des Mittels des Terrors. Politischen Realitätssinn gibt es wohl nur auf der Seite der Friedenskräfte Israels; denn nur Israel kann etwas bewegen. Nur Israel kann agieren (wie Rabin zeigte); Arafat kann nur reagieren.

7. Irgendwann, Frühjahr 1942, erschossen zwei junge Männer aus der Amsterdamer Straße, wo ich als Kind wohnte, die Brüder Jan und Gerard Verleun, einen Deutschen, seine Frau und ihr Dienstmädchen in ihrer Wohnung. Der Mann war leitender Angestellter Fritz Sauckels, Arbeitsdienstbeauftragter der Nazis und als solcher oberster Sklavenjäger im besetzten Europa. Die jungen Männer wurden verhaftet, gefoltert und als Terroristen hingerichtet. Nach dem Krieg wurden die sterblichen Reste der beiden ausgegraben, eingesargt und in unserer Pfarrkirche christlich begraben. Der Pfarrer hielt eine Ansprache, in der er diese jungen Männer als leuchtendes Beispiel für die katholische Jugend darstellte. Über ihre Tat denke ich jetzt etwas anders. Sie war grausam und sinnlos, denn die Sklavenjagd in den Niederlanden ging weiter, und die Ermordung dieser Deutschen hat furchtbare Repressalien nach sich gezogen. Aber damals stand das überhaupt nicht zur Debatte, die beiden Männer waren Helden und Martyrer, und ihr Gedenkstein im Turm der Kirche ist bis heute zu sehen. Terrorismus ist immer die Waffe militärisch hoffnungslos Unterlegener gewesen. Terrorismus ist Mord, aber nicht nur, Terroristen sind Mörder, aber nicht nur. Terror muß aufhören, aber auch das, was Terror verursacht. Die beiden Brüder Verleun hatten ein politisches Motiv, und ihr Gegner war ein eindeutig ausgewiesener politischer Feind. Aber dessen Frau? Das Dienstmädchen? Der israelische Tourismusminister war ein politischer Gegner, was dessen Tötung nicht rechtfertigt, aber die Motivation begreiflich machen kann. Wer aber sind die Leute, die in einem Supermarkt einkaufen, die auf einen Bus warten, in einem Restaurant essen oder einfach nur über die Straße gehen? Jedenfalls hat diese »Politik« genau in das Konzept Scharons gepaßt und dazu geführt, daß aus den knapp über 50% Anhängern der Rechten jetzt 80% geworden sind. Andererseits: hätte Israel friedliches Verhalten der Palästinenser honoriert? Scharon und wohl die Welt außerhalb Palästinas hätte gesagt: »Die sind ruhig. Wo ist das Problem?« War der Terror doch die einzige Option gewesen? Diese Fragen sind nicht rhetorisch.

8. Im September 1993 bin ich mit einer Gruppe van knapp zwanzig ausländischen Studierenden nach Polen gefahren, um die wirtschaftlichen Probleme der »Transformationsländer« zu studieren. Ich habe darauf bestanden, im Laufe dieser Reise nach Auschwitz zu fahren, gerade weil in der Gruppe Studierende aus Palästina waren. Nach dem Besuch des Lagers Birkenau sagte mir ein ziemlich radikaler palästinensischer Kommilitone: »Das was die Deutschen mit den Juden gemacht haben, das haben die Juden nicht mit uns gemacht.« Er hatte begriffen, daß auch ein Palästinenser nicht sagen kann: »Die Juden sind unsere Nazis!« Das war weniger unser Verdienst, als vielmehr der Tatsache geschuldet, daß durch den beginnenden Friedensprozeß Palästinenser für solche Einsichten empfänglich werden konnten. Jetzt, fast neun Jahre später, ist an solche Dinge nicht mehr zu denken.

9. Die politische Vernunft sagt uns, Israel müsse sich und könne sich ohne Selbstaufgabe aus den besetzten Gebieten vollständig zurückziehen, alle jüdischen Siedlungen dort aufgeben, der Teilung des Landes und der Stadt zustimmen und den so entstehenden Staat völkerrechtlich anerkennen. Sodann müssen beide Staaten der Tatsache Rechnung tragen, daß sie ihre kollabierenden (in den besetzten Gebieten kaum noch vorhandenen) Volkswirtschaften nur gemeinsam wiederaufbauen können. Die materiellen Verbesserungen für das Leben müssen schnell greifbar werden, indem beide Staaten die Bekämpfung der Armut zum Hauptziel ihrer Politik machen. Sonst geschieht, was in Südafrika nach der Beseitigung der Apartheid geschehen ist: die Gewalt des Krieges weicht der Gewalt einer ausufernden Privatkriminalität. Im Gegensatz zur politischen Vernunft wissen wir, daß es vorerst keinen autonomen palästinensischen Staat geben wird, der diesen Namen verdient; daß es nach einer möglichen, kurzen oder längeren Periode des Abflauens der Gewalt eine dritte Intifada geben wird; daß die Vereinigten Staaten kein vorrangiges Interesse an der Beseitigung, allenfalls an der Eindämmung des Konfliktes haben; daß die arabischen Staaten den Konflikt brauchen, weil er ihnen eine weltpolitische Rolle zusichert, die sie ohne ihn gar nicht spielen können. Wir wissen also: das Morden wird weitergehen. Kein Friede für Israel, weil kein Friede für Palästina, kein Friede für Palästina, weil kein Friede für Israel.

10. Von Christinnen und Christen wird ein vorbehaltloses Bekenntnis zu bzw. »bedingungslose Solidarität« mit Israel gefordert. Solidarisch muß man mit den jüdischen Menschen sein, wo sie auch immer leben. Bedingungslos muß man alle die bekämpfen, die bei uns aus welchen offenen oder verdeckten Gründen auch jüdische Menschen verachten, verfolgen oder gar töten. Aber solidarisch mit einem Israel, wie es Scharon und seine Gesinnungsgenossen auf der rechten Seite wollen, kann und will ich nicht sein, weil ich dann alle meine politischen Grundüberzeugungen, nicht selten an der Schrift der Juden geschult, aufgeben müßte. Zumal dieses Israel nicht »an Leib«, eher »an der Seele bedroht« ist. Die physische Existenz Israels stand vielleicht 1967 auf dem Spiel, oder 1973 bzw. 1991 – wo ich übrigens auch einige Zweifel habe –, aber sicher nicht 2002. Zu ungleich ist der Kampf. Israel verfügt über einen Militärapparat, der in der Region unschlagbar ist, inklusive Massenvernichtungswaffen aller Gattungen (A, B und C), über eine Bestandsgarantie seitens der Vereinigten Staaten von Nordamerika, und es sieht vorerst nicht danach aus, daß sich daran etwas ändern wird. Arafat und die palästinischen Menschen haben Flinten und Sprengstoff; niemand in der arabischen Welt hat für sie etwas anderes als nur fade Lippenbekenntnisse übrig. Arafat kann Israel nicht bedrohen. Aber die physische Existenz israelischer Menschen ist bedroht und so auch die Seele des Gemeinwesens Israel. Die ständige Angst, mit dem Terror leben zu müssen, ist ein Grund. Aber die immer tiefer gehende Militarisierung von Wirtschaft und Gesellschaft führt zu einer Art von kollektiver Deformation. Man kann die anderen nur als Feind wahrnehmen, nicht als potentielle Partner bei der Gestaltung eines gemeinsamen Lebens in einem kleinen Land. Für Scharon & Co. sind die Palästinenser, oder »die Araber«, Fremde, Feinde, Bedrohliches. Die Rechten oktroyiert ihre Weltsicht der Gesellschaft auf, propagiert sie als die einzige »realistische« Sicht der Dinge, schließt eine andere Sicht als gefährliche Illusion aus wird und blockiert jeden Ausweg aus dem wirtschaftlichen Desaster und jede Heilung der seelischen Verstümmelungen. Der einzige Ausweg ist der Friede und das hebräische Wort »Schalom« bedeutet neben »Friede« auch »Heilung«. »Mit Scharon wird es keinen Frieden geben« (Daniel Barenboim). Dies bedroht die Seele Israels.

11. Die Frage ist daher, mit welchem Israel man solidarisch ist, mit König Jojakim, dessen unsinnige Militär- und Bündnispolitik Jerusalem ins Verderben führte, oder mit dem Propheten Jeremia, der gegen diese Politik den Mund aufmachte? Mit Ariel Scharon oder mit der israelischen Friedensbewegung und solchen, die das Fenster zum Frieden geöffnet haben, wie Jizchak Rabin?

Die Zeitschrift Texte & Kontexte wurde unter anderem mit dem Ziel gegründet, den Antijudaismus in der christlichen Theologie, insbesondere in der Exegese, schonungslos zu bekämpfen. An dieser Zielstellung darf sich nichts ändern. Man darf aber nicht die Haltung einzunehmen, die der New Yorker Kardinal Spellman angesichts des amerikanischen Amoklaufs in Vietnam einnahm; er sagte: »Right or wrong: my country.« Man darf auch jetzt nicht sagen: »Right or wrong: Israel!« Die gegenwärtige Politik des Staates Israel – und die ist beileibe nicht identisch mit dem Judentum! – ist zu bekämpfen. Wo bleibt die offene und engagierte Unterstützung für die israelischen Friedenskräfte seitens jener Christen und Christinnen und ihrer Kirchen, die, wie der US-amerikanische Kongress »uneingeschränkte Solidarität« fordern? Wir haben all diese Jahre hindurch Tacheles geredet mit jenen palästinensischen Studierenden, die politischen Kampf mit Judenhaß verwechselten. Wer stellt die israelische Rechte und ihre Anhänger im Ausland zur Rede?

»Indem Marx die Arbeitskraft ›variables‹ Kapital genannt hat, hat er eine begriffliche Verknüpfung zwischen der Schaffung des Mehrwerts und der despotischen Natur des kapitalistischen Produktionsprozesses geschaffen. Der von den Arbeitern in diesem Prozeß geschaffene Mehrwert ist nicht nur durch die Konsumtionsmittel für ihren Lebensunterhalt bestimmt, sondern auch durch die Menge und Intensität der Arbeit, die sie zu leisten gezwungen sind. Indem er die Arbeitsintensität seiner Arbeiter steigert, kann der individuelle Kapitalist zusätzliche Mehrarbeit herausholen. Wenn er mächtig genug ist, kann er deshalb die Höhe des Mehrwerts, den seine Arbeiter schaffen, variieren. Somit macht der Terminus ›variabel‹ aufmerksam, daß der tatsächlich geschaffene Mehrwert mit der relativen Stärke der Gegner im Produktionsprozeß variiert.«

Aus: Bob Rowthorn, »Die neoklassische Volkswirtschaftslehre und ihre Kritiker – eine marxistische Betrachtung«, in: Winfried Vogt (Hg.), »Seminar: Politische Ökonomie«, Frankfurt/M. 1973, hier: S. 275.

PS: Noch mal Rowthorn: Die Definition ist »von Marx so einfach und klar dargestellt, daß es unmöglich scheinen mag, daß irgend jemand, der auch nur den ersten Band des Kapitals gelesen hat, sie mißzuverstehen oder ihre Bedeutung nicht zu sehen in der Lage ist. Und doch haben Generationen von Ökonomen, linke wie rechte, genau das fertiggebracht. So stark ist die Macht der Tradition auf den Menschenverstand, eine Tradition, die darauf besteht, Marx so zu lesen, als wäre er einer der englischen klassischen Ökonomen.« (ebd.)

Ich finde nicht, dass es um den Subtext, sondern dass es um den Text geht. Ich brauche keine Hermeneutik des Verdachts, um zu zeigen, warum die Islamkritik von PI [Politcally Incorrect] rassistisch ist. Dazu reicht eine Analyse der manifesten Verdrehungen und inhärenten Essenzialisierungen völlig aus. Erst wenn man gezeigt hat, dass auf der sachlichen Ebene etwas nicht stimmt, dass also der rationale Charakter, den man einer Äußerung von Haus aus unterstellt, objektiv verletzt ist, kann man sich sekundär den psychologischen Beweggründen zuwenden, die dieser Verletzung subjektiv zugrundeliegen. Die Realkritik hat der Ideologiekritik logisch immer vorauszugehen. Sie ist ihr Fundament. Erst musste Marx zeigen, dass die bürgerliche Nationalökonomie eklatante Widersprüche aufweist, bevor er die bewusstseinsimmanenten Gründe für diese analytischen Auslassungen benennen konnte.

1) Der synkretistische Archivar Clara123 hat auf seiner Scribd-Seite einen ebenso seltenen wie auf den ersten Blick obskuren Text aus der bordigistischen Tradition veröffentlicht: »Dynamik sozialer Produktionsformen«
Der Text ist 1974 veröffentlicht worden in der deutschsprachigen Zeitschrift »Faden der Zeit«, von der Mitte der 70er Jahre bloß zwei Ausgaben erschienen (lustigerweise Nr. 4 & 5 – nicht etwa 1 & 2 …). Sehr wahrscheinlich handelt es sich hier nicht um den Hauptstrom des sogenannten Bordigismus, wie er sich in Deutschland offensichtlich in der Zeitschrift »Kommunistisches Programm« ausgedrückt hat. Die »Dynamik sozialer Produktionsformen« ist nichts weniger als eine Tour de Force durch die Produktionsweisen, die der kapitalistischen vorhergehen. Was diese taugt, werden wir herausfinden und demnächst auf diesem Blog kommentieren.

2) Weil wir nun mal die Bordiga-Beauftragten auf Blogsport sind, kommen wir nicht darum herum, auf zwei weitere wie immer: erstklassig übersetzte Veröffentlichungen aus dem Fundus vom Alten Maulwurf hinzuweisen. Dort sind vor wenigen Wochen zwei Grundlagentexte Bordigas aus dem Jahr 1958 erstmals (deutschsprachig und) für alle zugänglich gemacht worden.
»Das revolutionäre Programm der kommunistischen Gesellschaft beseitigt jede Form des Eigentums am Boden, an den Produktionsanlagen und an den Produkten der Arbeit« (vorgetragen auf der Turiner Versammlung der Internationalen Kommunistischen Partei am 1. Juni 1958)
»Der ursprüngliche Inhalt des kommunistischen Programms besteht in der Annulierung des Individuums als ökonomischem Subjekt, Inhaber von Rechtstiteln und Akteur der Menschheitsgeschichte« (vorgetragen auf der Versammlung der Internationalen Kommunistischen Partei in Parma am 20. September 1958)

Beide Referate eignen sich hervorragend als Einführung in Bordigas Rekonstruktionsbemühungen in revolutionärer Absicht. Sie stehen exemplarisch für die kommunistische Position. Bordiga hatte sich in den Jahren zuvor intensiv mit den Stalinisten und weiteren Marxverbesserern resp. -tötern (u.a. Cornelius Castoriadis) auseinandergesetzt, er hatte zahlreiche parteistrategische Papiere verfasst und formanalytische Untersuchungen die Methode Karl Marx’ betreffend vorgelegt (was er »Invarianz« genannt hat und was ihm von einigen Blaulicht-Radikalen bis heute als Scholastik angekreidet wird).
Offensichtlich war 1958 aller Schutt beiseitegeräumt und die Schutthaufen waren wohl sortiert auf ihre (Un-)Brauchbarkeit hin. Als Abschluss dieser orthodox-häretischen Bestimmungen revolutionärer Politik folgten die beiden oben genannten Grundsatz-Referate. Jedes Ende ist ein Anfang – und so markieren sie zugleich die Einführung in den wissenschaftlichen Kommunismus wie in das theoretische Werk Bordigas.

3) Deconstructing Gerhard Scheit. Über die ebenso kuriose wie konsequente Zins-Apologetik Gerhard Scheits, einem an und für sich belesenen Theaterwissenschaftler, der in höchster Not zum Chefphilosophen der Antideutschen hochgejubelt wurde, haben wir uns an anderer Stelle schon ausgelassen. Sehr ernst (allzu ernst?) nimmt sie Ulrich Enderwitz, ein früherer Genosse Scheits, und überführt sie in einem gründlich-erschöpfenden Analyse des »negativen Antisemitismus«. Auf diese Abrechnung mit Scheit werden wir demnächst noch eingehen.

4) Seit einiger Zeit online ist das gesamte Heftarchiv der Prokla (früher: Probleme des Klassenkampfs). Ehe gefeixt wird, wie implizit hirnrissig es ist, von den Problemen des Klassenkampfes zu reden – als ob damit ein notwendiger Mangel der revolutionären Theorie ausgedrückt werden sollte, den es fortlaufend – akademisch betreut – zu bearbeiten gälte, muss aber auch gesagt werden: Es sind dort bis etwa Mitte der 80er Jahre verdammt viele verdammt gute (vulgo: brauchbare) Texte erschienen. Hier eine kleine Handreichung:

* Wolfgang Müller /Christel Neusüss: »Die Sozialstaatsillusion und der Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital« (1970/71. Für alle, die die einschlägige TOP-/Um’s Ganze-Broschüre bereits gelesen haben, noch lesen wollen, nie zu lesen vorhaben.)

* Hans Ulrich: »Die Einschätzung von kapitalistischer Entwicklung und Rolle des Staates durch den Allgemeinen Deutschen Gewerkschaftsverbund« (1973. Der Name ist vermutlich ein Pseudonym. Grundlegende, historisch aufgezäumte Gewerkschaftskritik.)

* Anwar Shaikh: »Eine Einführung in die Geschichte der Krisentheorien« (1978. Der maßgebliche Aufsatz. Wann immer heutzutage, zumal in Deutschland, ein Marxist eine Einführung in die Krisenthematik bei Marx gibt und dazu auch auf die Ideologien eingeht, die Marx mal mehr, mal weniger implizit kritisiert, kann man sich sicher sein: insgeheim referiert er oder sie Shaikh.)

* Eberhard Seifert: »Die Räte-Kommunistische Tradition von ›Ökonomie der Zeit‹. Wider die Halbheiten der neuerlichen Erledigungen der Marx’schen Phrase von der ›Parallele zur Warenproduktion‹« (1983. Ein bemerkenswerter Irrläufer der marxistisch-akademischen Schwundevolution: Eine Auseinandersetzung mit negristischen Positionen aus, nomen est omen, rätekommunistischer Perspektive.)

* Paul Mattick: »Wert und Kapital« (Deutsche Erstveröffentlichung 1984, der posthume Text stammt aus der zweiten Hälfte der 70er Jahre und gibt einen Einstieg, sehr komprimiert, in Matticks vor allem krisentheoretisch fundierte Ökonomiekritik.)

5) Der Marx der 1850er Jahre ist vergleichsweise gut erforscht. Das muss auch so sein, weil er in diesem für ihn so produktiven Jahrzehnt seine autonome Kritik der politischen Ökonomie herausarbeitet. Wie sehr dabei die empirische, ja: journalistische Auseinandersetzung mit den Kriegen und Krisen seiner Zeit im Mittelpunkt stand, kann man in zwei ergiebigen Studien nachvollziehen: Zum einen Sergio Bolognas »Geld und Krise. Marx als Korrespondent der New York Daily Tribune 1856-57« (1973, übersetzt und veröffentlicht von den Wildcat-Genossen, gespiegelt von der Homepage der FreundInnen der klassenlosen Gesellschaft – Bologna ist der wichtigste Historiker der italienischen Operaisten); zum anderen »Weltmarkt – Revolution – Staatenwelt. Zum Problem einer Theorie internationaler Beziehungen bei Marx und Engels« von Hartmut Soell, einem, Achtung! jetzt bitte nicht schockiert tun!, sozialdemokratischen Historiker (der Aufsatz erschien 1972 in dem Archiv für Sozialgeschichte der Friedrich-Ebert-Stiftung). Während Bologna den Zusammenhang von Wertkritik und Klassenkampf aufzeigt (eigentlich eine Selbstverständlichkeit, heute aber aus den wohlbekannten Gründen eine Seltenheit), arbeitet Soell die Grundzüge einer genuin marx’schen Imperialismuskritik resultierend aus seinen anti-bonapartistischen, anti-zaristischen, anti-preußischen Diplomatieanalysen.

Aus: Egon Monk, Industrielandschaft mit Einzelhändlern (1969/70).

Man kann das Werk von Dean und Gene ziemlich ungerührt zur Kenntnis nehmen, zumal wenn man kein Muttersprachler ist, denn vieles läuft eben über die Texte, und auch die Musik ist hochgradig codiert. Wer sich also weder mit Prince noch mit dem 70er und 80er-Jahre-Bombast-Rock auskennt, versteht viele Zitate nicht. Ween verstehen sich auch nicht als Aufklärer, wie das noch bei Frank Zappa oder Jello Biafra der Fall gewesen ist, sie sind auch keine Fanatiker des Kaputten. Ihnen geht es wirklich um Spaß, der allerdings seine Unschuld verloren hat. Humor ist, wenn man trotzdem lacht – hier ergibt die Phrase tatsächlich Sinn.

»The Pod«, Weens zweites Album, 1990 eingespielt, 1991 erstmals rausgebracht, heuer auf ihrem Leib-und-Magensaft-Label Schnitzel Record re-releast, hält allerdings die Spannung nicht. Und das ist das Verstörende, das zutiefst Befremdende. Es ist ein juveniles Werk, das muss auch in Rechnung stellen, aber es ist in erster Linie ein fies kaputtes, gemein hässliches, ostentativ krankes Werk. (Schwer zu glauben, dass nur zwei Jahre später Ween bereits ein veritabler Alternative-Rock-Act waren!) »The Pod« haben Dean und Gene in einer zehnmonatigen Groß-Session mit Hilfe eines simplen 4-Spur-Rekorders in ihrem gemeinsam bewohnte Appartement (»The Pod«) aufgenommen, dabei haben sie angeblich 3.600 Stunden eingespielt und fünf Kanister flüssigen Klebstoff inhaliert. Weil die technischen Möglichkeiten eines 4-Spur-Aufnahmgerätes limitiert sind, haben sich die Weens auf die krudesten Manipulationsmechanismen beschränkt, das aber ausgiebig und mit Hingabe: Es gibt in erster Linie Geschwindigkeitsmanipulationen – gequetschte, zerdehnte, gequälte, gestauchte Stimmen zu schleppenden Beats, breiig verzerrten Gitarren, merkwürdig schlingernden Synthi(?)-Sounds.

Das Resultat ist aber nicht Fun – sondern beängstigende Kaputt-ness von schier uferlosen Ausmaßen. Es gibt in diesen 75 Minuten Musik keinen einzigen Sound, der nicht infiziert, nicht mutwillig gedeckelt und gedängelt worden wäre (wer unbedingt will, kann z.B. The-Who-, Pink-Floyd- oder Crosby-Stills-Nash-Anspielungen raushören, und da wird kein freundliches Urteil über die Originale gefällt…). Ween entfalten – vielleicht sogar ungewollt – das Panorama einer formvollendeten Adoleszenz-Hölle, einem Leben, in dem sich nichts klar artikulieren kann und soll, in dem jeder Ausdruck in eine mal grelle verzerrte, mal dumpf-stumpfe Fratze gebannt ist. Das unrettbar beschädigte Leben.

Schon das Cover ist gruselig – es zitiert Leonard Cohen und seinen größten Erfolg (»Greatest Hits«). Wo Cohen sich in eine melancholisch-elegante, bittersüße Pose wirft, leicht angewidert, aber doch sehr würdig, zeigt Weens Cover-Collage den Buddy Mean Ween beim Inhalieren von Klebstoff. Das Lachen bleibt einem im Halse stecken, buchstäblich.

Vorbemerkung: Wir dokumentieren im folgenden einen Text des Philosophen und Sportwissenschaftler Volker Schürmann: »Zeit für Zettelungen«. Er erschien im September 2003 im Köln Monatsmagazin StadtRevue, die seinerzeit die Reihe »Zukunft der Arbeit« veranstaltete, in der auch dieser Text veröffentlicht wurde. Volker Schürmann hatte, das war wohl der Anlass für diesen Text, ein ziemlich interessantes Büchlein über die Muße geschrieben (s. die bibliographische Angabe am Ende des Textes).
Worin das subversive Potenzial der Muße steckt, welches Schicksal es bei Marx (und Engels) nimmt, warum der Rückgang auf die antike Konzeption der Muße (Aristoteles!) für uns erforderlich ist und was Muße mit Rebellion zu tun: das alles bringt Schürmann wunderbar klar zum Ausdruck.
[Der Text ist um eine kurze, inhaltlich nicht relevante Passage gekürzt, in der sich Schürmann auf einen anderen, nicht mehr greifbaren Text bezieht. Schürmann erwähnt auch einen Essay von Holger Heide, dieser ist hier online abrufbar. Ergänzt wurde der Text um eine Fußnote. Die Zwischenüberschriften stammen offensichtlich nicht vom Autor, sondern wurden nachträglich von der Redaktion eingefügt, aus Gründen der Übersicht sind sie hier beibehalten worden.]

ZEIT FÜR ZETTELUNGEN

In irgendeinem Sinne ist Muße ein Gegenbegriff zu Arbeit. Wiewohl man sie auch während der Arbeit pflegen kann, ist die Grundbedingung der Muße eine von Arbeit freie Zeit. In der Moderne fehlt eine Theorie (und Praxis) der Muße weit gehend, sie wurde meist von einer Theorie der Freizeit abgelöst. In der Antike war das anders. Aristoteles kannte noch zwei grundsätzlich verschiedene Gegenbegriffe zu Arbeit: Freizeit – von ihm Spiel genannt – und Muße. Freizeit ist der Ausgleich zur Arbeit und dient der Erholung von ihr. Muße ist etwas ganz anderes: der Gegenbegriff zu diesem Doppelpack von Arbeit und Freizeit.
Arbeit ist notwendig und nützlich: Man arbeitet nicht der Arbeit wegen, sondern weil die Produkte ein bestimmtes Bedürfnis befriedigen. Dass manch einer an der Arbeit Gefallen findet und die Arbeit selbst ihm ein Bedürfnis ist, mag ein angenehmer oder gelegentlich problematischer Begleiteffekt sein, ändert aber nichts an der Logik der Sache. Freizeit ist ebenfalls notwendig und nützlich, freilich in einem sekundären Sinn. Um arbeiten zu können, ist es nötig, sich von der Arbeit zu erholen. Freizeit hat damit den Nutzen, Erholung von der Arbeit zu sein. Im Unterschied zur Arbeit darf dieser Nutzen der Freizeit nicht in einem hergestellten Produkt liegen, sondern muss sich im Prozess selbst herstellen: Freizeit kann man nicht praktizieren, damit sie der Erholung dient. Ganz banal: Wer beim Skat nur darauf aus ist, zu gewinnen, der spielt nicht, sondern leistet anstrengende Erholungsarbeit.
Muße liegt völlig quer dazu. Sie dient ausschließlich der Zelebration ihrer selbst. Die Frage ist, was sie dann soll. Die durch Aristoteles nahe gelegte Antwort lautet: Muße ist ein oder gar das Politikum. In der Zeit der Muße geht es nicht darum, Zwecke zu verfolgen, sondern sich individuell oder gemeinschaftlich darüber zu verständigen, welche Zwecke man denn überhaupt verfolgen will. Folgerichtig praktiziert man die Zeit der Muße nicht ihrerseits mit Muße, wenn man sie lediglich praktiziert, damit man sich über Zwecksetzungen verständigt. Bei Aristoteles findet sich der aufregende Satz, dass es zum Tyrannenregiment gehört, dass »das Volk über der Sorge für den täglichen Bedarf zu Zettelungen (Verschwörungen) keine Muße behält.«¹

Marx und der Begriff der Muße

Die Marx’sche Unterscheidung zwischen der Arbeit als dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit derjenigen Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, ist eine unklare Gemengelage aus der aristotelischen und der modernen Konzeption. Dies hat dazu beigetragen, dass sich auch die Arbeiterbewegung mit der Muße schwer tat. Wer den Unterschied von Freizeit und Muße verunklart, der streitet in der Tendenz nur noch darüber, wie viel oder wie wenig gearbeitet werden soll – und nicht mehr darüber, wofür wir denn überhaupt arbeiten.
Früh schon, und seitdem regelmäßig wiederkehrend, gibt es Stimmen in der Arbeiterbewegung, denen es nicht nur um diese oder jene Verbesserung des Arbeitslebens ging, sondern die den Zwang zur Arbeit als solchen attackieren. Das Paradebeispiel dieser ständigen Begleitmusik der Arbeiterbewegung dürfte die kleine Kampfschrift »Das Recht auf Faulheit. Widerlegung des Rechts auf Arbeit von 1848« von Paul Lafargue sein. Doch die so genannten Arbeitnehmer können es sich nicht recht leisten, im praktischen Tun das Recht auf Arbeit freiwillig preiszugeben. Sie können nicht nur – im Unterschied zum Sklaven – ihre Arbeitskraft verkaufen, sondern sie müssen es auch, denn sie sind frei von Produktionsmitteln. Wenn also LohnarbeiterInnen gegen das Recht auf Arbeit anschreiben, dann darf man davon ausgehen, dass sich dahinter ernsthafte Erfahrungen, ggf. im Modus der Verzweiflung, verbergen. Welche Erfahrungen also fangen jene Kampfschriften ein?
Unter kapitalistischen Bedingungen ist es die Regel, dass Arbeitende ihre Reproduktion nur dadurch gewährleisten können, dass sie ihre Arbeitskraft verkaufen. Eine allgemeine Grundsicherung für alle ist nirgendwo in Sicht. Unter diesen Bedingungen ist die hohe Arbeitslosigkeit in der Bundesrepublik immer noch ein Skandal; und es bleibt ein wenig müßig, darauf zu bestehen, dass sie doch auch eine Chance wäre, andere Modelle gesellschaftlicher Reproduktion der Individuen zu diskutieren. So lange diese Regel ist wie sie ist, bleiben Debatten um die Ausnahmen ein Ablenkungsmanöver – besonders beliebt in dem Gezerre, was denn schwerer wiege: wie viele auch bei uns durchs soziale Netz fallen oder wie viele es sich in der sozialen Hängematte bequem machen.

Gegen die Idealisierung der Arbeit

Der zumeist bestehende Zwang zur Arbeit ist nicht lustig, und er verdient alle nur erdenkliche gewerkschaftliche Zuwendung, um ihn unter den würdigsten Bedingungen zu praktizieren. Aber – und dafür steht das Recht auf Faulheit – dieser Zwang ist kein gott- oder naturgegebenes Schicksal. Es hilft nicht, sondern quält nur zusätzlich, wenn in Theorie und Praxis der Zwangscharakter der momentanen Regel verleugnet wird, indem Arbeit als Naturnotwendigkeit angesehen wird. Wem die real existierende Not vieler Arbeitsloser als Argument dient, das Recht auf Arbeit nicht mehr an die kapitalistische Regel zu binden, sondern als vermeintlich übergesellschaftliche, allgemeinmenschliche Konstante zu idealisieren, der kann nicht mehr denken, dass man auch ganz anders leben könnte. Wenn man schon gezwungen ist, seine Arbeitskraft zu verkaufen, tut es nicht Not, dem noch eine höhere Weihe zu geben. Dies ist eine Lektion, die so mancher Funktionär der Arbeiterbewegung endlich verinnerlichen sollte. Arbeiten zu müssen kann schrecklich genug sein. Ist es da noch nötig, sie als Hort der Identitätsbildung und als Persönlichkeitsreifungsveranstaltung zu beweihräuchern? Holger Heide hat in dieser Serie an all die Leiden erinnert, die entstehen, wenn wir einem schlecht verstandenen Recht auf Arbeit hinterherhecheln. [»Arbeiten, um nicht zu fühlen«, der Text erschien in der StadtRevue 04/2003, Anm. Ofenschlot]
Doch so sehr Heides Ausführungen als Diagnose überzeugen, so wenig überzeugt die dort entwickelte Therapie. Schon deshalb nicht, weil es eine Therapie ist. »Wenn es aber einen Weg aus der Arbeitsgesellschaft gibt, dann führt er notwendig über das Durchbrechen der Angst und derjenigen ›Mechanismen‹, die zugleich Folgen und Ursachen der Angst sind.« Hier ist keine Rede mehr von der gesellschaftlichen Regel, seine Arbeitskraft verkaufen zu müssen. Hier ist nur noch die Rede von bestimmten psychischen Symptomen, die vielfach mit jener gesellschaftlichen Regel einhergehen. Eine Therapie lindert jene Symptome, im besseren Fall beseitigt sie diese. Damit ist aber noch nicht die Regel geändert, die solche Symptome zeitigt. Und vielleicht verhelfen gerade die Symptome zu der notwendigen Wut, den Weg aus der Arbeitsgesellschaft zu gehen.
Im Lichte des Marx’schen Hinweises bleibt es jedenfalls tendenziell zynisch, dem Zwang einer Lohnarbeiterin zum Verkauf ihrer Arbeitskraft die »Sucht« nachzuweisen, ihre eigene Reproduktion absichern zu wollen. Diese Reproduktion ist heute nun mal zumeist an Lohnarbeit, Arbeitslosengeld oder Sozialhilfe gebunden. Wenn man eines von Marx lernen kann, dann doch gerade, den Einzelnen nicht verantwortlich zu machen für »Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt«.

Der theoretische Gewinn der Marx’schen Konzeption

Der praktische Streit für und wider das Recht auf Arbeit innerhalb der Arbeiterbewegung ist allerdings sicher nicht eindeutig aus theoretischen Unterschieden ableitbar. (…) Der theoretische Streit für und wider das Recht auf Arbeit bleibt in der Regel ein Gezänk. In diesem Streit fungiert eine gemeinsame Voraussetzung, die dort lediglich ausbuchstabiert wird, aber nicht ihrerseits umstritten ist: Das Arbeitsleben ist von einem Leben diesseits oder jenseits der Arbeit unterschieden. Die gemeinsame Voraussetzung des Gezänks liegt darin, von einer der beiden Sei-ten auszugehen, um sie dann im Verhältnis zur anderen Seite als Priorität zu setzen. Der Streit geht allein darum, welche der beiden Seiten die lebenswichtigere ist: Wer erst einmal Arbeit will, der braucht dann auch noch Zeit zum Leben; und wer erst einmal der Faulheit frönen will, der braucht dann auch noch ein paar Kröten zum Leben.
Historisch gesehen liegt der theoretische Gewinn der Marx’schen Konzeption aber darin, dass der Gegenstand der Debatte weder das Reich der Notwendigkeit noch das der Freiheit ist, sondern das Verhältnis beider. Im signifikanten Unterschied zu der Engels’schen Version geht es Marx nicht um die zukünftige Herstellung des Reichs der Freiheit (bei Engels dann = Kommunismus), sondern um eine politische Verschiebung des Verhältnisses beider Reiche: »Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduciren, so muss es der Civilisirte, und er muss (es) in allen Ge-sellschaftsformen und unter allen möglichen Productionsweisen.« Nimmt man einmal probeweise an, dass die Theorie das Skelett lebendiger linker Politik ist, so macht die Politik eben keine gute Figur, wenn man diese Marx’sche Errungenschaft ohne Not aufgibt. Der politische Minimalkonsens ist auch bei Marx gewahrt: »Die Reduction des Arbeitstags ist die Basis.«
Auf Grund dieser theoretischen Stärke – und nur deshalb – ist die von Marx lediglich proklamierte Konzeption von Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, nicht einfach eine moderne Theorie der Freizeit neben anderen. Sie ist von vornherein eben nicht bloß Ausgleich zur Arbeit. In dieser Eigen-, ja Grundbedeutung des Verhältnisses der Reiche von Notwendigkeit und Freiheit bleibt – gegen reine Theorien der Freizeit – jene aristotelische Dreiteilung erhalten. So ist zumindest der theoretische Ort der gemeinschaftlichen Reflexion von gesellschaftlichen Zwecksetzungen gewahrt. Mindestens die Theorie lässt neben der Sorge um den täglichen Bedarf nach Kröten und Lüsten noch Platz für die Nachfrage, was diese alltägliche Sorge soll.

Für Zettelungen bleibt keine Muße

In dieser Marx’schen Stärke liegt zugleich aber auch die erwähnte theoretische Schwäche: Das Marx’sche Verhältnis verunklart die Unterscheidung von Muße und Freizeit. Und das hat praktische Folgen – nämlich genau die, gegen die Marxens Schwiegersohn Paul Lafargue meinte, ein Recht auf Faulheit einklagen zu sollen. Wer, wie bereits Engels, die besondere theoretische Bedeutung zweckfreier Tätigkeiten bei Marx gar nicht bemerkt, der gibt die aristotelische Dreiteilung ganz auf. Und der kann sich dann in Theorie und Praxis folgerichtig nur noch darum kümmern, wie viel oder wenig jemand arbeiten kann, darf oder muss. Die Arbeiterbewegung gerät zur Reparaturwerkstatt am Bestehenden; bestehende Alternativen werden eingemeindet. Im gemeinen Leben heißt das wohl Sozialdemokratie. Für Zettelungen bleibt keine Muße.
Was immer ein gutes Leben dem Inhalte nach sein mag: Die Güte einer Gesellschaft misst sich anscheinend daran, ob sie einen Ort kennt, an dem nicht nur über diese oder jene Zwecke, sondern an dem um Prinzipien guter Zwecksetzungen gestritten wird. Die antike Polis hatte das institutionalisiert, wenn auch als Privileg. Philosophen hatten schon mit Bedacht das gute Leben vorbedacht; die Polis-Bürger stritten so gerüstet auf dem Marktplatz, was für sie das Beste sei. Zum Glück ist die Zeit vorbei, in der Philosophen den anderen das gute Leben vordenken konnten. Was jedoch seinen Preis hat.
Im freien Spiel der Kräfte des Marktes ist jener Ort gesellschaftlicher Muße theoretisch abgeschafft. Zwischen Hartz und ver.di gibt es Streit, ob und wie die Agenda 2010 sozial gepuffert wird, ob die Zahnersatzversicherungspflichtverpflichtung privatisiert wird oder nicht und ähnlich grundstürzend-lauthalses Geschrei quer durch und zwischen Regierung und Opposition. Der permanent herbeigeredete Kult darum, was besser oder schlechter nützt, erstickt alle Debatten darum, wofür es denn nützen soll.

Volker Schürmann arbeitet als Hochschuldozent an der Sportwissenschaftlichen Fakultät der Universität Leipzig. Er veröffentlichte u.a. »Muße«, 2., vollständig überarbeitete Auflage (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe, Band 7), transcript Verlag Bielefeld, 2003. [Schürmann ist mittlerweile Professor am Institut für Pädagogik und Philosophie an der Sporthochschule Köln, Anm. Ofenschlot]

1. Das antike Beispiel ist aufschlussreich. Für Aristoteles ist Muße nichts, was einfach Nichtstun wäre. Selbstverständlich geschieht Muße, wenn sie denn geschieht, in der von Arbeit freien Zeit. In Sklavenhaltergesellschaften ist das eine von Arbeit befreite Zeit, also war Muße klarerweise ein Privileg, genauer: ein Privileg von Philosophen. Das geht Hand in Hand damit, dass auch die Philosophie privilegiert ist, denn sie ist die freieste aller Wissenschaften. Alle anderen Wissenschaften haben ihren Grund nämlich in einem Zweck außerhalb ihrer: medizinisches Wissen beispielsweise hat man nicht, um medizinisches Wissen zu haben, sondern um Krankheiten zu heilen. Usw. Philosophisches Wissen dagegen hat man, um philosophisches Wissen zu haben. Und das ist exakt jener Begriff von Freiheit, der freie Bürger von Sklaven unterscheidet: Sklaven leben für andere, freie Polis-Bürger leben für sich selbst. Nichts spricht gegen diesen Freiheitsbegriff; sehr viel spricht dagegen, in ihr ein Privileg von Auserwählten zu sehen. Für Aristoteles garantiert dieser Freiheitsbegriff ein gutes Leben: Dann und nur dann, wenn man nicht nur fragt, was es zur Erfüllung dieses oder jenes Zweckes bedarf, sondern noch fragen kann, was denn überhaupt gute Zwecke sind, kann man die Güte des Lebens gestalten. Kurz: weil die Philosophie die freieste aller Wissenschaften ist, ist sie Organon des guten Lebens. Marx und Engels haben diese theoretische Errungenschaft of-fenbar nicht aufgeben wollen. Radikale Kritik in ihrem Sinne ist rücksichtslose Kritik: Was philosophisch wahr ist, nützt der Arbeiterklasse. Nicht umgekehrt: Wahrheit ist nicht durch Nutzen definiert. [zurück]

»Überlebende haben die Entschädigungen, die sie erhalten sollten, zurecht als ›das Letzte an Beleidigung‹ bezeichnet (The Final Insult), aber die Toten erhielten nicht einmal das – Not Even a Final Insult, nicht einmal eine letzte Beleidigung –, sie wurden einfach nicht erwähnt. Die sonst immer beschworene Erinnerung an die teuren Toten verkam hier zu billigem Gedenktheater – eben nicht nur auf deutscher Seite.
Nun könnte eingewandt werden, daß Lohnnachzahlungen an Personen, die schon vor langer Zeit verstorben sind und bei denen unbekannt ist, ob und wie viele Erben existieren, eine in jeder Beziehung schwierig zu handhabende Angelegenheit sind. Ohne diese Schwierigkeiten in Abrede zu stellen, muß doch konstatiert werden, daß sie den World Jewish Congress (insbesondere die Claims Conference, die United Restitution Organization und die Jewish Restitution Successor Organization) nie daran gehindert hat, beim Auffinden einst ›arisierten‹ und nun erblosen jüdischen Eigentums sowie erbloser Konten und Versicherungspolicen von Holocaust-Opfern höchst erfolgreich tätig zu werden. Allerdings hat es sich bei dem Gesuchten nicht um Löhne für unter Mordandrohung geleistete Zwangsarbeit gehandelt, sondern zumeist um ihr Gegenstück, um Kapital. Das Aufspüren erblosen Kapitals ist in jedem Einzelfalle lukrativ und hat den Aufbau einer ganzen Holocaust-Industrie ermöglicht. Selbst auf diesem Feld ist der Gegensatz von Loharbeit und Kapital höchst wirksam, und auch für die Toten gilt Matthäus 13,12: ›Denn wer hat, dem wird gegeben, daß er die Fülle habe; wer aber nicht hat, von dem wird auch genommen, was er hat.‹«

Richtig gelesen – Kuczynski bezieht sich positiv auf Norman Finkelstein (im Originaltext findet sich eine Fußnote mit dem entsprechenden Verweis auf Finkelsteins Werk). Es wird auch klar, selbst in diesem kleinen Ausschnitt, dass Kuczynski sehr genau zu differenzieren in der Lage ist, dass also die Kritik der »Holocaust-Industrie« mitnichten ein Angriff auf die Opfer ist, sondern den perfiden Vorgang der »Entsolidarisierung der Opfergruppen«, wie Kuczynski es nennt, beschreibt. Dass diese Entsolidarisierung nicht auf angeblich spezifische jüdische Interessen zurückgeht (diesen antisemitischen Wahn gibt es natürlich), sondern den letzten – und wenn man so will: größten – Triumph der Täter darstellt – ein Triumph ganz klar unter kapitalistischen Vorzeichen –, auch das kann man von Kuczynski, Finkelstein, oder von Peter Novick (»Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord«, DVA 2001) und Jean-Michel Chaumont (»Die Konkurrenz der Opfer. Genozid, Identität und Anerkennung«, zu Klampen 2001) lernen.
Das obige Beispiel ist ein Hinweis darauf, wie selektiv oder besser: wie wenig heutzutage Texte, gerade auf Seiten der Skandalisierer, gelesen werden. Denn es dürfte außerfragestehen, dass der Text von Kuczynski ruckzuck an den antideutschen Diskurspranger gestellt worden wäre. Gleiches gälte für Chaumont und vor allem Novick, die mitunter noch konsequenter als Finkelstein argumentieren, die aber nie wie Finkelstein angegangen wurden (Finkelstein, der ja vor allem politischer Publizist ist, sucht natürlich auch offensiv die Öffentlichkeit, das provoziert).

Mittlerweile fährt die Finkelstein-Industrie ihre Rendite ein, Finkelsteins Vortragsreihe in Deutschland Ende Februar hat er selbst, nach entwürdigendem Veranstalter-Hickhack, abgesagt. Offenkundig können seine Kritiker über ihn bloß noch im Modus der Pathologisierung sprechen, und so wird auch seine glasklare Begründung für die Absage, »dass mit den Auseinandersetzungen um seine Auftritte die Situation der Palästinenser, um die es in seinen Vorträgen gehen sollte, in den Hintergrund tritt«, zu einem weitereren Tupfer in dem Bild vom »David Irving der antizionistisch-antisemitischen Linken«. Wie geht Hetze? So geht Hetze!

Zu dem ideologischen Wesen der Katastrophe gehört, dass das, was da Schlimmes hereinbricht, mitten unter uns passiert, aber nicht konstitutiv zu uns gehört: Wenn man die Tatsache, dass Menschen seelisches und körperliches Leid vor allem innerhalb der eigenen – christlichen oder muslimisch geprägten – Familie zugefügt wird, nicht als Katastrophe bezeichnen würde, sondern als ein Normalzustand, wäre der Focus der Kritik direkt auf die Familie als Sozialisationsinstanz gelenkt. Wenn die neoliberale* Propaganda – vom »Institut für Neue Soziale Marktwirtschaft« bis, ganz aktuell, Guido Westerwelle – getrommelt hat, dass jede organisierte Gegenwehr von Lohnabhängigen nur Besitzstandswahrung ist, Ausdruck von mangelnder Flexibilität und die Zukunft der großen Gemeinschaft schädigend, dann ist der kapitalistische Normalfall, dass Lohnabhängige sich organisieren und kollektiv die andere Seite schädigen müssen, um auf ihr Geld zu kommen, die Katastrophe.
Aus dieser Verkehrung des Verhältnisses von Normal- und Ausnahmezustand wird dann eine ideologische Formation, wenn unterschiedliche Phänomene zu einem Cluster gemeinschaftsschädigender Verhaltensweisen verknäult werden; Verhaltensweisen, die ursächlich nicht mehr auf die Gesellschaft – und ihre kapitalistische Produktionsweise – zurückgeführt werden, sondern umgekehrt diese Gesellschaft gefährden.
Diese Art von Verdinglichung kommt ganz ohne explizit biologistische Zuschreibungen/Zumutungen aus, weswegen es etwa den antimuslimischen Hetzern leicht fällt, sich, eine weiterer absurder Twist, als anti-rassistisch auszugeben: Geht es ihnen doch vorgeblich darum, dass arabisch-türkisch-kurdische Individuum aus den Klauen von Religion und Tradition zu befreien. Religion und Tradition gelten aber nicht als gesellschaftliche Mächte, und erst recht nicht als solche, die sich vor dem Hintergrund des weltumspannenden Kapitalismus materialistisch verstehen lassen, sondern als überzeitliche, übermächtige Erscheinungen – quasi als Naturerscheinungen.

* Neoliberalismus ist in erster Linie Propaganda.