Archiv für März 2012

Dead Voices In The Temple Of Error

Letzte Woche hatte ich einen Job zu erledigen, der im Frisieren von Texten bestand: Studierende hatten sich zu bestimmen Situationen ihres studentischen Daseins geäußert, schriftlich. Nun ging es darum, daraus lesbare, verständliche, zumindest irgendwie korrekte Sätze zu machen. Da wo die Aussagen ganz besonders präzise sein sollten, waren sie fürchterlich umständlich formuliert; was vielleicht lässig gemeint war, war einfach nur sinnfreies Gestammel. Kein Gedankengang wurde zu Ende geführt, nach spätestens zwei Sätzen taten sich abgrundtiefe Widersprüche aus – was haben wir da gerade eben noch geschrieben? Hmm? Egal. Das alles selbstredend ohne Punkt und Komma, kurzum: ohne Sinn und Verstand. Es waren Studierende aller Fakultäten, junge Leute noch, aber andererseits – ist man mit Anfang zwanzig eigentlich noch jung?
Verstehen wir uns nicht falsch, ich zähle mich nicht zu den gehässigen Kleinkarierten, die im politischen Streit erst den Gegner, der ihnen am liebsten ein Feind wäre, zitieren, um dann genüsslich in Klammern zu ergänzen: »(Rechtschreibung im Original)«. In einem ganz besonders ideologiedeutschen Forum wurde (wird?) dieses Bloßstellen ganz besonders gerne betrieben, nur blöd, dass die eigene kommentierende Klientel ebenfalls nicht wusste, wie Kommata sinnvoll einzusetzen waren und penetrant »wider besseren Wissens«schrieb.
Aber hier ging es nicht um Tippfehler und notorische grammatische Lapsi, sondern um geistloses Geschmiere »unserer« zukünftigen Elite. Jeder wusste das: Mein Auftraggeber, die Grafiker, die Kolleginnen im Lektorat – alles Grütze, Weichbirnigkeit, rammdösiges Gebrabbel. Aber es durfte nie und nimmer so genannt werden. Und darf es auch weiterhin nicht.
Schönfärberei. Ich kenne Leute, die besprechen Bücher für linke Journale, und die meisten dieser Bücher sind doof. Muss man so sagen. Uninspiriert, unbeholfen, maßlos in der Selbstüberschätzung (John Holloway!), schlecht lektoriert (oder gleich gar nicht), lieblos übersetzt, gesetzt von Leuten, die ihren Job hassen, und das Cover kann nur einer kranken, sowieso farbenblinden Bürokraten-Natur entsprungen sein. Was lesen wir aber, wenn der erschütterte Leseeindruck sich in einer »Rezension« verfestigt hat? Ein beherztes Einerseits-Andererseits, ein mutiges »Ja, aber«, und: »wichtig, dass die Fragen mal gestellt wurden«, »bringt die Debatte voran«, »… wird ganz richtig festgestellt, dass Marx Recht hatte, Lenin ein Dummkopf war, Eier nicht länger als fünf Minuten kochen sollten und Earl Grey am besten drei Minuten zieht«.
Es ist schlechterdings unmöglich, dass 140 Jahre nach der »Kapital«-Erstauflage und 139 Jahre nach dem ersten »Kapital«-Kommentar heute noch ein Kommentar/eine Einführung/ eine Erläuterung etc.pp. erscheint, die dem Stoff irgendwas Klärendes zur Seite stellen könnte. Sorry Karl, aber das Ding ist ausgeschöpft. Wer jetzt noch auf die »beste Einführung« wartet, wird es nie verstehen (das Original). Trotzdem erscheinen Jahr um Jahr irgendwelche Lesehilfen, Einführungen, Vorlesungen, Powerpoint-Präsentationen. Und immer werden sie als die jeweils beste, gültigste, definitivste abgefeiert.
Das meiste ist Bullshit – schon klar: nicht nur die Flut der »Kapital«-Kommentare, gemeint ist das ganze Schönfärber-Business der Rezensenten und Redigierweltmeister –, das wisst die Leute aber auch schon. Der Trick besteht darin, einfach weiter zu machen – WIDER BESSERES WISSEN –, so zu tun, als ob nix gewesen wäre, als gäbe es überhaupt einen Anlass zum fairen Abwägen. Jeder weiß um den Schrott – der Produzent / die Leserin; die Redakteurin / der Anzeigenkunde. Kein BILD-Redakteur hat was gegen das AZ in seiner Stadt, er würde sogar in die Nachbarschaft ziehen, wenn sich die Gelegenheit auf eine schicke Altbauwohnung »mit Flair« böte, aber jeder BILD-Redakteur schüttet unendlichen Hass und Hohn über die jungen Leute aus, die ja meistens nur ein bisschen reden wollen und sich gerne mal als Clowns verkleiden. Jeder weiß das. Kein ZEIT-Redakteur erträgt das Gebrabbel des stahlgewittersenilen Herausgebers – aber sie drucken jeden seiner pisstrüben Wortsturzbäche (»Was Europa jetzt braucht«) blindlings weg. Ein Verleger rastet aus, weil irgendjemand seinen mittelprächtigen Ex-Pop-Immer-Schösel-Autor als Türöffner für rechtes Gedankengut angeschwärzt hat – und weiß, dass dies und nur dies die Auflage verdreifacht hat.
Alles Quatsch, und deshalb machen alle mit.
Jeder weiß: beantragen alle Hilfsbedüftigen Stütze, bricht das autoritäre Versorgungssystem umgehend zusammen (die sog. Piven/Cloward-Strategie); schmieren morgen 500.000 Hausfrauen ihren Männern und Blagen mal nicht die Brötchen, ist das Patriarchat schon am Montag Geschichte; bummeln die Eisenbahner, ist binnen einer Woche das Model Deutschland ruiniert; würde auch nur einmal wild beim Daimler gestreikt, das Weltsystem wäre nächsten Monat einfach weggeknickt. Und würden 30.000 Textarbeiterinnen einfach mal den Schrott Schrott nennen, den sie zu tollen Meinungen und spannenden Features zu veredeln sich irrigerweise gezwungen sehen … dann würde nichts dergleichen passieren. Aber alle wären gelassener.

»… better to own one’s time than to own one’s tools or workshop.«

Vor kurzem hatte ich erwähnt, dass zwar die wichtigsten Werke Jacques Rancières auf Deutsch vorliegen, eines aber nicht: »La Nuit des Proletaires« (1981), das Schlüsselwerk seines Anti-Strukturalismus’ und seines Bekenntnisses zur (Arbeiter-)Autonomie. Das Werk ist sehr voraussetzungsvoll, natürlich ausschließlich auf französische Verhältnisse bezogen, es dürften also nicht nur (wissenschafts)politische Gründe sein, weswegen es keine Übersetzung gibt. Gleichwohl liegt seit 1987 eine englische vor, und um einen Einblick zu geben, was wir an dem Werk hätten, wenn wir es lesen würden, bringe ich hier eine recht ausführliche, klare, insgesamt sehr positive Kritik des amerikanischen Historikers Gary Gerstle, der selbst einige interessante Bücher zum New Deal und zur amerikanischen Arbeiterbewegung im 20. Jahrhundert vorgelegt hat.

»The Nights of Labor: The Workers‘ Dream in Nineteenth-Century France« by Jacques Rancière; John Drury (translator) / Review by: Gary Gerstle / The Oral History Review, Vol. 20, No. 1/2 (Apr. 1, 1992), pp. 123-126

Rancière’s brilliant book, originally published in France as »La Nuit des Proletaires« in 1981, locates the nineteenth-century origins of European socialism not in the noble desire of artisans to control their own labor but in the utopian visions of working-class poets who wanted to be free of labor altogether. Rancière wants not only to rescue these poets and their dreams from obscurity, but also to explain how their socialism – and, by extension, all socialisms since the late nineteenth century – came to glorify the single-minded devotion to work they themselves so loathed. Rancière’s painstaking textual analyses, his elaborate philosophical meditations on the possibility of freedom in the modern world, and his extended experiments with the metaphorical, narrative, and historical uses of language demand a great deal from readers. But those who persevere will find themselves engaged by a most imaginative and provocative argument. Oral historians, whose task it is to reveal what is concealed in the complex stories told to them, will be particularly intrigued by how Rancière retrieves, from the records of nineteenth-century working-class movements, a vision of freedom very different from the one remembered by generations of French labor militants and left intellectuals.

»La Nuit des Proletaires« was born of Rancière’s frustration with the French Left, especially with its failure to anticipate, direct, or ultimately benefit from the revolutionary ferment of May 1968. A committed leftist himself – an Althusserian in philosophy, a Maoist communist in politics – Rancière, in the wake of 1968, subjected the »truths« of his politics to relentless critique. He targeted those beliefs the Left held most dear: that »man« was a homer faber for whom satisfaction would come through self-directed labor; that emancipation could be achieved through the rational, collective action of workers organized into unions and political parties; that revolutionary movements required avanguard of intellectuals or labor militants distinguished by their clairvoyance, courage, and selfless dedication to the cause.

An adequate critique of these beliefs, Rancière soon concluded, could not come from within philosophy, his own discipline. Reliance on conventional forms of philosophical discourse – rationalist, esoteric, elitist – would implicate him in the production of precisely the kind of privileged knowledge that for too long had legitimated a vanguard role for intellectuals; worse, it would deny him the fresh perspective on human essence and aspiration that he desperately needed. Rancière’s desire for an epistemological break led him to history, specifically to the history of French workers in the twenty years preceding the revolution of 1848, a period in which class conflict was sharpening but had yet to assume its modern organizational and discursive forms. Here Rancière saw an opportunity to recover authentic working-class voices, voices not yet subsumed into myths about the nobility of labor and the emancipatory power of the working class that socialists would later elaborate. The voices on which Rancière focuses belonged to a few hundred Parisian working-class men, most of them artisans or workshop workers of one sort or another, who took little pride in their craft, despised the discipline, boredom, and servitude of their work, and longed for the night – when they could read, write, drink, and there by achieve an aestheticized release from the interminable, grinding hardship of their days of labor.

These are Rancière’s working-class heroes. He affectionately analyzes (and John Drury, the translator, ably renders in English) the dreams, metaphors, and meanings that animate their poetry and prose. What makes these radicals distinctive is neither their place in the class or occupational structure nor their cultural background, but rather their determination to position themselves at real and metaphorical boundaries: between the proletariat and the bourgeoisie, materialism and aestheticism, work and leisure. They long for circumstances – even economically harsh ones – that will release them from the deadening weight of routine. Better to be an itinerant, underemployed tradesman than a secure, respectable craftsman; better to own one’s time than to own one’s tools or workshop. In a scene reminiscent of Jack Kerouac’s »On the Road«, Rancière recounts how one of his unemployed worker-poets transforms his search for work into a joyous celebration of the sights and sounds of city life. It is in these »dead times of no work, on the roads and squares of the space allotted to the possession of all,« through chance encounters with »individual members of the working class« (120), that happiness will be achieved and the human spirit satisfied.

Kerouac comes to mind repeatedly as a latter day example of the kind of worker-poet Rancière so admires. Like Kerouac, Rancière’s worker-poets were truly radical figures whose penchant for trespassing constantly threatened to expose the artificiality of social boundaries, the dark desires that the bourgeoisie and workers alike had repressed, and the disciplinary devices society erected simply to perpetuate itself.

Rancière’s depiction of nineteenth-century artisanal revolutionaries as eccentric poets can be interpreted as a frontal assault on a powerful Euro-American historiographical school that has represented these same individuals as »labor-loving« and »honor-craving« craftsmen. Rancière certainly wants to unsettle the certitude of this school and to alert its members to the oppositions, silences, and exclusions inscribed in nineteenth-century artisanal testaments to the glory of work. But discrediting this school is not Rancière’s major aim, and he would probably admit that its larger claims – especially the centrality of craftsmen and the free labor ideal to anticapitalist agitation – cannot be shoved aside without a far more systematic analysis of the economics and politics of the urban trades than the one he has prepared for this book.

His major aim is, rather, to challenge the Left’s sacred belief that man, by nature, is a homer faber who finds freedom and spiritual nourishment through self-directed labor. Speaking through his worker-poets, Rancière insists to the contrary that freedom, defined as the opportunity to experience truth and beauty, cannot come through work or through any social arrangement oriented toward stability, order, or rationality; it can only erupt spontaneously at the unpoliced, unregulated boundaries that separate organized realms of social interaction.

If these are the conditions of freedom, how is it that socialism, for Rancière the grandest movement for freedom in modern times, came to define itself through its commitment to »unfreedom,« through what Rancière calls »the objectification of the kingdom of work« (415)? This question, more than any other, has unsettled Rancière’s nights, and it haunts his long, sad chronicle of the worker-poets‘ political fate. Unlike Kerouac, who believed that freedom was too unpredictable and fragile ever to be encased in a political ideology or organization, Rancière’s poets enthusiastically inscribed their revolutionary message into a series of working-class movements – St. Simonianism, Fourierism, the revolution of 1848, utopian communism – only to experience bitter failure and disillusionment.

To a certain extent, Rancière ascribes these failures to political compromises forced on the radicals by their desire to align themselves with the Parisian masses. But ultimately, he argues, the radicals were done in by contradictions internal to their own emancipatory programs. He brilliantly deconstructs a series of radical political experiments to reveal the destabilizing oppositions intrinsic to them: anticapitalism warred with petty capitalism in the worker cooperatives of 1848; selfless dedication vied with boundless egotism in the Icarian utopian communities of Texas and Louisiana. The radicals expressly committed themselves only to the first element in these oppositions, Rancière argues, and were usually unaware of the silent, subversive work of the second. But awareness would not have altered the fate of their radical experiments for, in truth, the contradictions allowed no escape. There was, and there is, no solution to what Rancière ultimately calls »the impossible problem of communism, the problem of getting the progress of production and the progress of human spirits to coincide in a flash« (416). This impossibility explains why noble dreams of emancipation hatched in the freedom of working-class nights metamorphosed over the next century into a series of Foucaultian disciplinary nightmares.

This is a powerful, piercing, and radical argument; it is not always easy to grasp, but it is never easy to dismiss. Rancière has merged his philosophical and historical interests into a profound commentary on the possibilities of human freedom and of the violence done to those possibilities in freedom’s name; it is a commentary, moreover, that helps to explain the fury of eastern Europeans not only at their former socialist rulers but at the very notion that socialism is, or can be, a philosophy of freedom.

Einladung zur Debatte

Vor sechzig Jahren publizierte der Politologe und Philosoph Iring Fetscher in der »Zeitschrift für philosophische Forschung« eine kleine Notiz, sie blieb, das sei vorweg gesagt, folgenlos (Bd. 6, H. 3 [1952], pp. 425-426).

Die Bedeutung Max Stirners für die Entwicklung des historischen Materialismus
von Iring Fetscher, Tübingen

H. Arvon weist im Septemberheft 1951 der »Temps Modernes« (7e année, no 71 p 509-536) auf eine unerklärliche Lücke in der Marx-Forschung hin. In der Tat hat bislang die Polemik des jungen Marx gegen Stirners »Der Ein zige und sein Eigentum« (1845) kaum Beachtung gefunden, obwohl diese Polemik den größten Teil, der allerdings erst 1932 im Druck erschienenen »Deutschen Ideologie« ausmacht. Die Gründe für diese Mißachtung sieht Arvon vor allem in der Darstellung der Entwicklung des historischen Materialismus, die Engel in seinem Buch über Feuerbach gibt. Dort wird Stirner unter den Hegelianern noch vor Feuerbach genannt, obgleich sein Hauptwerk erheblich nach den beiden großen Arbeiten Feuerbachs (»Das Wesen des Christentums« und »Die Philosophie der Zukunft«) erschienen ist. Arvon ist aber der Meinung, daß in Wahrheit Stirner das Bindeglied zwischen Feuerbach und Marx darstellt und keineswegs, wie Engels meint, nur als ein skurriler Vorgänger des Anarchisten Bakunin anzusehen ist.
Die Bedeutung Stirners erblickt der Verfasser darin, daß er durch seine scharfe Kritik des ethischen dt. Sozialismus und Kommunismus seiner Zeit und durch Entlarvung der »idealistischen Reste« in Feuerbachs Philosophie Marx direkt beeinflußt oder wenigstens in der Entwicklung seines Denkens klärend und beschleunigend gewirkt hat. »Marx versucht … nicht nachzuweisen, daß die Kritik, die im ›Einzigen und sein Eigentum‹ geübt wird, falsch in sich ist, sondern nur, daß sie den (eigentlichen) Sozialismus und Kommunismus nicht trifft (zu diesem Zweck zitiert Marx zwei Zeitschriften: ›l‘Egalitaire‹ und ›La Voix du Peuple‹, die Stirner in Deutschland unmöglich kennen konnte und weist auf den ebenfalls auf dem Kontinent unbekannten Owen hin). Zu diesem Zwecke ist er (außerdem) gezwungen, mit äußerster Energie den Feuerbachschen Humanismus aufzugeben und einen endgültigen Bruch zu vollziehen, vor dem er noch in der ›Heiligen Familie‹ zurückgeschreckt war. Von jetzt an hat Marx nur noch Verachtung für eine ethische Interpretation des Kommunismus …« (S. 524). Die Hauptthese Arvons faßt noch einmal seine Auffassung über das Verhältnis von Feuerbach, Stirner und Marx zusammen: »Der historische Materialismus, den (Marx) in der Dt. Ideologie vertritt, ist unmittelbar aus dem Widerspruch des Feuerbachschen Humanismus und des Stirnerschen Idealismus hervorgegangen – oder anders gesagt – aus der Polemik, die Stirner im ›Einzigen und sein Eigentum‹ gegen den Verfasser des ›Wesens des Christentum‹ richtet.«

Henri Arvon1 erweiterte den Aufsatz 1954 zu einer Stirner-Monographie, die eine lange Zeit (bis 1966) die weltweit einzige bleiben sollte. Auch dieses Buch fand in der deutsch(sprachig)en Debatte um die Herausbildung des Marxismus keine Beachtung, von dem ganz kleinen Kreis der Stirnerianer vielleicht abgesehen. Es gibt überhaupt nur eine aus einem marxistischen Impetus heraus geschriebene Arbeit, die die Anregung Arvons positiv aufnimmt »Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus – eine Studie über die Kontroverse zwischen Max Stirner und Karl Marx« (1978/1982) von Wolfgang Essbach. Essbach hat die empirisch ziemlich eindeutig zu belegende These, dass Stirner »Geburtshelfer und böse Fee an der Wiege des Marxismus« resp. des historischen Materialismus sei, noch in einigen kleineren Arbeiten vertreten, so z.B. in dem von Harald Bluhm herausgegebenen Kommentarband zur »Deutschen Ideologie« (Akademie Verlag 2010, S.165ff.). Rezeption außerhalb der Stirner-Kreise: Fehlanzeige. Bis heute herrscht die handelsübliche Denunziation vor (»absolute Selbstsetzung des Individuums durch Vernichtung von allem, was diesem entgegensteht«). Der Marxismus wird nun mal nicht intelligenter, wenn er in unangemessen altkluger, dabei dummdreist ignoranter Pose in Abwehrhaltung zu Stirner geht. Aus Stirner einen Protofaschisten zu schnitzen fällt übrigens schwer, wenn man allein eine feine Polemik wie diese liest.
Lange Rede, kurzer Sinn: Arvons Buch »Max Striner – An den Quellen des Existenzialismus«2 liegt seit wenigen Wochen in deutscher Übersetzung vor. Und noch mal bietet sich die nicht häufige Gelegenheit einer zumindest geistigen Lockerungsübung, und wieder wird sie ausgeschlagen, vermutlich noch nicht mal wahrgenommen werden. Wir registrieren das ganz ungerührt, und werden uns alsbald wieder mit den ernsten Dingen des Lebens beschäftigen.3

  1. Der Verweis auf den Artikel Bernd A. Laska ist bitte als Leseaufforderung zu verstehen! [zurück]
  2. Korrekter wäre allerdings, hält der Stirner-Forscher Bernd A. Laska (siehe Link) fest, es »An den Quellen des Marxismus« zu nennen: »Während Arvon darin im Detail gezeigt hat, dass Stirner eine wichtige ›Quelle‹ des Historischen Materialismus und somit des Marxismus war, deklarierte er ihn im Buchtitel als ›Quelle‹ des Existentialismus. Von Stirner als Ahnherrn des Existentialismus ist in Arvons Buch indes nur auf den beiden letzten Seiten die Rede, zwar unter dem Titel Conclusion, aber keineswegs aus dem Vorhergehendem erschließbar. Auch hat sich kein namhafter Existentialist positiv auf Stirner bezogen.« [zurück]
  3. Das Interesse an Stirner ist kein philologisches, es geht nicht um die Rehabilitation Stirners als jemanden, der an einer bestimmten Stelle mal eine wichtigere Rolle im politischen Leben Marx’ens gespielt hat. Stirner wird, wenn er denn überhaupt mal explizit erwähnt wird, in der Marx-Forschung nicht als Kuriosum erwähnt, sondern mit zähnefletschendem Ingrimm verfolgt. Wenn Marx doch so eindeutiger Punkt-Sieger gegenüber diesem ›wildgewordenen Kleinbürger‹ ist, woher dann die Aufregung? Wenn der Stirner dem Marx tatsächlich die humanismusduseligen Flausen und das moralisch-anthropologische Gesäusel ausgetrieben haben sollte – wie gesagt: die Quellenlage lässt kaum einen anderen Schluss zu –, kann man dann noch Stirner zu einem Protofaschisten machen, und was hieße das für den Marxismus? Und wenn Stirner schon da war, wo Marx gerne hinwollte, wieso ist Marx dann doch einen anderen Weg gegangen? Ach, merkwürdige Fragen. [zurück]

Amerikanische Eröffnung

Aus [Detective Sergeant Terrence] McLarney sprudeln jetzt die Geschichten hervor. Er ist aufgeräumter Stimmung auf dieser Fahrt durch die nächtlichen Straßen Baltimores, ein Effekt, den eine Tour durch den Western District jedes Mal auf ihn hat. Wenn McLarney durch Ghetto fährt, fällt ihm immer etwas Verrücktes ein, das ihm an dieser Ecke passiert, oder etwas Komisches, das er dort unten auf der Straße gehört hat. Oberflächlich betrachtet erinnern seine Gedanken eher an Albträume, gräbt man jedoch tiefer, erkennt man in McLarneys Schilderungen die abgründige Sprachgewalt dieser endlosen innerstädtischen Komödie von Verbrechen und Strafe.
Das hier ist zum Beispiel die Ecke, an der Snot Boogie erschossen wurde.
»Snot Boogie?«, fragt [Detective Dave] Brown ungläubig.
»Ja«, sagt McLarney, »seine Freunde nannten ihn wirklich Snot Boogie, Schnodderschanuze.«
»Wie nett.«
McLarney lacht, dann beginnt er mit der Parabel von Snot Boogie, der sich dazugesellte, als seine Nachbarn um Geld würfelten. Er wartete, bis der Pot gut gefüllt war, schnappte sich das Geld, sauste wie ein Blitz davon und wurde ein Stück weiter unten an der Straße von einem wütenden Mitspieler erschossen.
»Als wir die Zeugen im Präsidium verhörten, erzählten die uns, Snot Boogie hat das immer so gemacht. Ist ins Spiel eingestiegen und dann mit dem Pot abgehauen. Irgendwann hatten sie einfach die Nase voll …«
Brown schweigt, während er ihren Wagen lenkt. Er kann dem Ablauf der Ereignisse nicht so ganz folgen.
»Darauf habe ich einen von ihnen gefragt, warum, habe ich gefragt, warum habt ihr Snot Boogie immer mitspielen lassen, wenn er ständig versuchte, mit eurem Geld abzuhauen?«
McLarney macht eine Kunstpause.
»Und?«, fragt Brown.
»Da sieht er mich an, als wäre ich nicht ganz dicht«, erwidert McLarney, »und sagt, man muss ihn doch mitspielen lassen … Wir sind hier schließlich in Amerika.«

Aus: David Simon, »Homicide. Ein Jahr auf mörderischen Straßen«, München: Antje Kunstmann Verlag 2011, S.723

Siehe auch Auftakt zu »The Wire«, der epischen Serie, für die David Simon als Produzent und Autor verantwortlich zeichnete und mit der er sich als Balzac unserer Zeit in unseren Kanon einschrieb – ja, genau: Balzac. Das ist seine Liga!