Archiv für September 2011

Ontologischer Rückfall revisited

Gestern hatte ich zur Schmidt-Rezension von Enderwitz noch nach einem Foto von Schmidt gesucht, hatte schließlich ein aktuelles Porträt gefunden und verlinkt. Das Foto gehört zu einem in der FAZ (Lokalteil) erschienenen Interview mit dem Philosophen, das zu seinem 80. Geburtstag am 14. September erschienen ist. Ich hatte es gestern nicht gelesen, mittlerweile dies nachgeholt … und muss das wirklich sein?
Um es noch mal zu betonen: Seine Dissertation »Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx« (1962) markiert einen Durchbruch in der neueren Marx-Auseinandersetzung – weil er den Entfremdungsbegriff gewissermaßen de-ontologisiert und den »Histomat« aus den Klauen des ML befreit; in den 70er Jahren hat er sich als Materialismus-Forscher u.a. mit scharfen Angriffen auf den Strukturalismus profiliert, von seinen legendäre KAPITAL-Kursen berichtete ich, noch Schmidts Schopenhauer-Studie » Idee und Weltwille : Schopenhauer als Kritiker Hegels« (1988) arbeitet in der Weltgeist-Kritik Schopenhauers einen harten, materialistischen Kern heraus, von dem ausgehend man eine Poltik der Solidarität fundieren könnte. Aber jetzt? Lauwarme Moralsoße, männerbündlerisches Freimauertum, Gottsucherei, Ehrfurcht vor der Philosophie, und alles, was »früher«, also so rund um »1968« war, ist weit weit weg, bloß noch als ganz schwacher Nachhall präsent. Die Dialektik der Aufklärung – praktisch vorgeführt.

FAZ: Wie steht das Freimaurertum zur Religion?
In der Freimaurerei gilt nicht die institutionalisierte, sondern die natürliche Religion. Unsere deistische Auffassung rührt letztlich von der Newtonschen Experimentalphysik her: Wenn der Weltzusammenhang so gesetzmäßig verläuft, dann lässt das auf einen intelligenten Welturheber schließen. Der Weltenbau legt dem vernünftigen Bewusstsein das Vorhandensein eines Gottes nahe. Es geht bei uns um sehr ernste Fragen. Gegenstand dieser Fragen ist der Mensch und was er hier auf Erden soll.

Und die Rituale der Freimaurerei?
Das Ritual öffnet nur das Fenster zur Unendlichkeit, durchgehen muss man selbst. Was mich immer sehr gefreut hat: Von den allermeisten meiner Brüder – wenn ich es nicht durch Zufall erfahren habe – habe ich nie herausgefunden, zu welcher Religion sie sich bekennen. Die Minimalauffassung eines Welturhebers und eines gültigen Sittengesetzes (Kant sagt: Von der Moral komme ich zur Religion, nicht umgekehrt) reicht völlig, um uns zu einer Gruppe von Leuten zu machen, die sich miteinander vertragen.

Ontologische Rückfälle

Jeder, der in Frankfurt an der Universität studiert, hat schon einmal Alfred Schmidt gesehen: Sein Porträt hängt übergroß in der U-Bahn-Station an der Uni, ein massiger Kerl, der vermutlich auch als Brauerei-Kutscher hätte reüssieren können. Schmidt – Horkheimer- und Marcuse-Herausgeber, bis zu seiner Emeritierung 1996 Inhaber einer Lehrstuhls für Materialismus (!) – ist der Marxist unter den Kritischen Theoretikern. Ein Bekannter, der einst bei Schmidt studierte, erzählte von den KAPITAL-Kursen, die Schmidt leidenschaftlich abhielt: nach jeder Stunde war er nass geschwitzt, klappte den blauen Band zu und stöhnte: wieder eine Seite geschafft.
Wichtig in diesem Zusammenhang ist vor allem sein Ringen um eine Neubegründung des Historischen Materialismus – entwickelt vor allem in einer kritischen Auseinandersetzung mit dem (marxistischen) Strukturalismus. Ein anderer, heute nicht minder prominenter Marxist und Strukturalismus-Kritiker, hat sich in einer Rezension für die Argument-Reihe – für seine Verhältnisse – knapp und poinitiert mit Schmidts Geschichtsphilosophie auseinandergesetzt. Die Rede ist von Ulrich Enderwitz, der einst eine ziemlich gute – ihm tristen Strukturalismus nachweisende – Postone-Kritik geschrieben und vor allem den Antideutschismus (»Ideologiekritik«) angemessen gewürdigt, also analytisch erledigt hat (der Hauptstrang seines Werkes, wie schnell ersichtlich wird, ist freilich ein anderer).
Mit der Dokumentation dieser Kritik weisen wir auch auf das Argument-Archiv hin, das mittlerweile den Großteil der 60er- und 70er-Jahre Veröffentlichungen abdeckt. Eine Fundgrube – und nebenbei die Revue des westberliner akademischen Marxismus: von der Kritischen Theorie über die DDR-Apologie bis schließlich zur Gramsci-Renaissance. Die Enderwitz-Rezension erschien in der Nr. 88 (1974), S. S.926ff., die Zahlen in Klammern verweisen auf die Seitenzahlen des besprochenen Buchs.

Schmidt, Alfred: Geschichte und Struktur. Carl Hanser Verlag, München 1971 (141 S., br., 7,80 DM).

Wie schon früher setzt sich Schmidt auch in diesem Essay mit dem französischen Strukturalismus und seinem systembildnerischen »Angriff auf die Geschichte« auseinander. Zur Diskussion steht diesmal die durch die Althusser-Schule vorgeschlagene Marx-Rezeption, in der Schmidt den Versuch erkennt, durch eine Neuinterpretation der politisch-ökonomischen Theorie des historischen Materialismus letzterem nicht zwar die geschichtliche Dimension überhaupt auszutreiben, wohl aber die Rolle einer intentionslosen Darstellung der Geschichte als eines subjektiver Vermittlung baren »Transformationsprozesses gesellschaftlicher Strukturen« (15) zuzuweisen. Gegen diesen, einen theoretischen »Anti-Humanismus« und »Anti-Historizismus« propagierenden, objektivistischen Interpretationsversuch, der unter anderem darin resultiert, daß die Marxschen Arbeiten in scharfer Trennung einer die Frühschriften umfassenden »ideologischen« Phase und einer vornehmlich durch »Das Kapital« repräsentierten strukturalistisch-wissenschaftlichen Spätphase zugeordnet, werden, will Schmidt einen Marx, der vielmehr durchgängig »den subjektiv-objektiven Doppelcharakter des geschichtlichen Prozesses in den Mittelpunkt seiner Erwägungen (rückt)« (14), in Schutz nehmen.

Wie Schmidt aber einerseits gegen den Strukturalismus darauf insistiert, daß auch und gerade im »Kapital« »strukturanalytisch und geschichtlich zugleich« (38) verfahren werde, so zieht er andererseits mit dem Strukturalismus die traditionelle Versicherung in Zweifel, daß für die Kritik der Politischen Ökonomie »Erkenntnis … mit der Historiographie ihres Gegenstandes einfach zusammenfällt« (39). Diese Versicherung begegnet nach Schmidt »erkenntnistheoretische(n) Schwierigkeiten« (38), die dem strukturalistischen Ansatz ein beschränktes Recht verleihen. Schmidt sieht sie um das traditionell problematische Verhältnis von »Forschungs-« und »Darstellungsweise« in der Marxschen Theoriebildung zentriert. Die Kompliziertheit des Verhältnisses von empirischer »Forschungs-« und systematischer »Darstellungsweise« will er durch eine Rückerinnerung an das Verfahren der Hegelschen Logik dartun, dem er, anders als die Strukturalisten, Modellcharakter für den Marxschen Theoriebildungsprozeß zubilligt. Unbeschadet seiner zahlreichen empirisch-historischen Vorarbeiten hat demzufolge Marx nach dem Vorbild Hegels einer Darstellungsweise den Vorzug gegeben, die unter heuristischer Abstraktion von der realen Entstehungsgeschichte kapitalistischer Produktionsverhältnisse und in kritischer Verarbeitung der abstrakten Kategorialität der bürgerlichen politischen Ökonomie »die bürgerliche Gesellschaft … als geschlossenes, aus sich selbst erklärbares System« (55) »unter dem Aspekt ihrer gewordenen Struktur«(56) begreife und konstruiere. Methodologisch entspringt nach Schmidt diese Vorgehensweise der Hegelschen Einsicht in die Opportunität eines »progressiv-regressiven« Erkenntnisverfahrens, das, aller falschen Unmittelbarkeit entgegen, Geschichte unter der festgehaltenen Voraussetzung ihrer Resultate reflektiert und begründet und sich in dieser Absicht die von Schmidt polemisch akzentuierte und fast schon kantisch eingefärbte Freiheit herausnimmt, anknüpfend an die fix abstrakte Kategorialität der fortgeschrittensten bürgerlichen ökonomischen Theorien, ein entwicklungsgeschichtlich unter heterogenen Voraussetzungen Gewordenes als eine aus sich heraus werdende Totalität begrifflich-systematisch zu rekonstruieren. Der Sache nach sieht Schmidt diese Vorgehensweise durch die den »universalhistorische(n) Ort des Kapitalismus« (65) definierende, objektive Eigenart der bürgerlichen Gesellschaft legitimiert, ihre kontingenten historischen Voraussetzungen sich einzuverleiben und in systemimmanente Prämissen ihrer eigenen erweiterten Reproduktion umzubilden.

Insbesondere diese sachliche Rechtfertigung der Marxschen Vorgehensweise führt Schmidt zwar zu der Einsicht, »daß die logische Methode, recht verstanden, die zugleich dem geschichtlichen Verlauf angemessenste Methode ist« (74). Wenn er dennoch an seiner zentralen These einer unaufhebbar spezifischen Differenz von Geschichtsschreibung und Systemanalyse festhält, so offenbar in der Absicht, der – Geschichte liquidierenden – strukturalistischen Verabsolutierung des Systemgedankens das gegengewichtige Konzept einer systemsprengenden Geschichtsmächtigkeit vorzuhalten. Dem marxistischen Strukturalisten, der im »ontologischen Rückfall« (83) Geschichte nurmehr als streng immanente Funktion einer objektiven Systementwicklung gelten lasse, stellt Schmidt einen humanistischen Marx gegenüber, der im Bewußtsein, daß der Grund des »Systems« allemal die Geschichte, die Vergangenheit, bleibe, nicht nur »immer wieder auf die Knotenpunkte zurück(kommt), an denen die immanente „Darstellung“ einer geschichtlichen weichen muß« (74), sondern mehr noch das »System« auf eine Geschichte hin antizipiere, die ihm als solchem den Garaus zu machen bestimmt sei. Mit dieser Verwandlung der Geschichte in einen quasi transzendentalen Grenzbegriff des »Systems« tendiert allerdings Schmidt dazu, dem Strukturalismus in Marxens Namen das systematisch weite Feld einer »auf unabsehbare Zeit« »gleichsam fortwuchern(den)« »falsche(n) Gesellschaft« (75) kampflos zu überlassen. Zwar weiß er natürlich, daß es Marx wesentlich darum gegangen ist, »die jetzigen Bedingungen der Produktion als sich selbst aufhebende und daher als historische Voraussetzungen für einen neuen Gesellschaftszustand setzende« (74; zit. aus den Grundrissen) zu begreifen und also die historische Absicht revolutionärer Praxis mit der theoretischen Einsicht in die als bestimmte Negation wirksamen immanenten Selbstzerstörungstendenzen des »Systems« strikt zu verschränken. Aber da er zugleich einem Systembegriff huldigt, der die gesellschaftlichen Verhältnisse als geschichtsfeindlichen objektiven Verblendungszusammenhang erscheinen läßt und der ihm per Fußnote die Notwendigkeit eingibt, »die strukturalistische „Geschichtsfeindlichkeit“ aus dem realen Einfrieren der geschichtlichen Bewegung ab(zu)leiten« (137), steht er in der Gefahr, den »subjektiv-objektiven Doppelcharakter des geschichtlichen Prozesses« (14), den die Marxsche Verschränkung festhält und den ein von Schmidt gering geschätzter „unreflektierte(r) Historismus“ (76) immerhin zu wahren trachtet, zugunsten einer lebens-philosophisch angehauchten Lehre von Geschichte machender subjektiver Spontaneität aufzulösen. Tatsächlich tritt denn auch in der Schmidtschen Abhandlung an die Stelle von Krise und Klassenkampf ein Nietzsche abgelauschtes »Aufbrechen« »träge(r) Strukturen« (13) und ein dem »fichteanisch« »großartigen Impuls« (104) Gramscis entlehnter »revolutionäre(r) Humanismus« (32). Die Frage ist, ob auf diesem Weg einer Verklärung der potentiell spontanen »Geschichte« zur Gegenmacht gegen das aktuell verdinglichte »System« Schmidt sich nicht eben des »ontologischen Rückfall(s)« (83) schuldig macht, dessen er Althusser zeiht.

Ulrich Enderwitz (Berlin/West)

Unwirkliche Weichbirnigkeit

Vergessen die Zeiten, als junge Leute mit aller Macht den revolutionären Walter Benjamin heraus- (und eben nicht: durch-)streichen wollten – den Brecht-Intimus, den Marxisten und kühnen Strategen im anti-bürgerlichen Literaturkampf. Benjamin, der Dialektiker des Zersplitterten und Materialist des Assoziativen! Das ging gegen das religiöse Geschwurbel und nicht zuletzt auch gegen die adornitische Vereinnahmung. Aber vorbei, eine radikale Benjamin-Rezeption gibt es nicht mehr, und die Philologie hat längst bewiesen, dass es mit Benjamins Marx-Kenntnissen nicht weit her war. Das aber ist eine wirklich glücklich machende Nachricht. Benjamin ist einer der ganz wenigen Fällen, wo man einfach konstatieren muss: Das, was an ihm genial war, stammt einzig von ihm selbst.
Bei Alexander Kluge, womit wir beim Thema wären, verhält es sich genau umgekehrt, wir wissen heute, dass alles das, weswegen man seine Bücher gekauft und seine Filme geschaut hat, nicht von ihm stammt, sondern von Adorno (zunächst), (dann) Brecht, Korsch und Benjamin (vorgekaut jeweils von Oskar Negt, was aber auch nicht schlimm ist, denn Negt – der mittlerweile dem wenig heiteren Wahn verfallen ist, sich als Duzfreund von Gerhard Schröder aufzuspielen – war vor dreißig, vierzig Jahren schließlich nicht der allerdümmste).
Oberflächlich-marxistisches Vokabular bildet bei Kluge seit doch schon ein paar Jährchen jene harte Kruste unter der das Hirn immer weicher und weicher wird. Was irgendwie schade ist, es gibt ja keine Zwangsläufigkeit, aber man sieht: Der Marxismus bewahrt einem vor nix.
Kluge hatte also mal wieder – Überraschung – jemanden von der ZEIT zu Besuch, um eine Art, uuhh, ›Werkstattgespräch‹ zu führen, das man jetzt online lesen kann, was aber auch nichts besser macht:

Was tun? Die Leninsche Grundfrage. Für Kluge ist sie aus welthistorischer Perspektive überraschend leicht und ganz konkret zu beantworten: bloß keinen Rechtsbruch zulassen. Damit ist er übrigens ganz auf der Seite von Christian Wulff, der kürzlich den Ankauf der Staatsanleihen durch die Europäische Zentralbank als rechtlich bedenklich einstufte und überhaupt die entmachteten Parlamente beklagte – und allerorts als Ahnungsloser verhöhnt wurde, als jemand, der den Ernst der Stunde nicht ganz begreift. Folgt man dem Argumentationsgang Kluges, verhält es sich damit genau umgekehrt.

Genau umgekehrt, das kennen wir schon.
Aber dieses Gespräch ist nicht nur eitel und öde und öde eitel, sondern beinhaltet auch ein sattes Pfund Geschichtsrevisionismus – und bringt darin die soziale Verantwortung des kritischen Intellektuellen auf den Begriff:

Ihm dränge sich, sagt Kluge, eine historische Parallele auf. Die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts habe aus den größten Menschheitstragödien bestanden, die zweite – alles in allem – aus einer geradezu unwirklichen Friedfertigkeit. Nun drohe die erste Jahrhunderthälfte sich zu wiederholen (nichts wiederhole sich natürlich in gleicher Weise, aber als schaurige Variante durchaus). Dass ein Wirtschaftskollaps abermals zur Entgleisung der Welt führen könnte – von diesem Gedanken sei er ganz ergriffen. Lebten wir nicht in Wahrheit im Jahr 1912? Vor beinahe hundert Jahren, als sich die Konflikte mit dem Ersten Balkankrieg zuspitzten? Wenige Jahre vor dem großen Knall?

Die geradezu unwirkliche Friedfertigkeit1 begann am 8. Mai 1945, als die französische Kolonialmacht einen (höflichen!) Aufstand nach Unabhängigkeit verlangender Algerier in einem Massaker erstickte. Sie setzt sich fort in Korea, dann in Vietnam, sie beinhaltet die Auslöschung der Kommunisten Indonesiens, die Massaker während der Ablösung Bangladeschs (»Ost-Pakistans«) von Pakistan, die durch Kommunalismus, Modernisierungseifer und Selbstverwaltungswahn ausgelöste Hungerkatastrophe während des chinesischen »großen Sprungs nach vorne«, sie reicht bis nach Ruanda und Srebrenica. Allein schon die Aufzählung dieser Ereignisse (wir setzen das nicht fort), lässt einen schäbig und beschämt zurück.
Was es mit dieser Rhetorik der »Friedfertigkeit« (und natürlich: der »Demokratie«), die Imagination eines Zeitalters des Wohlstands und des Interessensausgleichs, ein Zeitalter, das uns immerhin die kommunalen Kinos und damit zahlreiche Abspielstationen für Kluge-Filme beschert hat, auf sich hat, ist leicht zu entschlüsseln – aber eben wirkungsvoll, mit der Autorität des post-marxistischen Sehers vorgetragen: Wir sind die Erben dieses goldenen (niedersächsisch-sozialdemokratischen) Zeitalters; wir müssen dieses Erbe bewahren; dieses Erbe repräsentiert das non plus ultra sozialen, humanen, kulturellen Forschritts. »Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Dass es ›so weiter‹ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehende sondern das jeweils Gegebene.« Das stammt von Benjamin, und ich bin mir sicher, diese Passage schon mal in einem Kluge-Film gehört zu haben.2

  1. Irgendwo an einer anderen Stelle in der ZEIT stimmt der Herausgeber und Metaphern-Narr Josef Joffe den gleichen Ton an und stellt triumphierend fest, dass Demokratien niemals andere Demokratien überfallen hätten. Aber sie haben zum Beispiel dafür gesorgt, dass missliebige Demokratien einfach aufhören – Chile 1973. [zurück]
  2. Oder war es die Luxemburg mit ihrem Verzweifelungsruf »Sozialismus oder Barbarei«? Nebenbei, eine verständlich, letztendlich aber dumme Invektive gegen die friedlichen Barbaren, die ungesellig gewesen sein mögen, aber eines bestimmt nicht kannten: staatlich befohlenen, »wissenschaftlich« legitimierten, mit industrieller Perfektion umgesetzten Massenmord — genuiner Bestandteil »unserer« Zivilisation. [zurück]

Tertium Datur

Wie das so geht. Man liest was, man sucht was, man kommt ins Assoziieren, und dann landet man irgendwo in der Peripherie und entdeckt dort was ganz anderes. Was aber mit dem Ausgangspunkt zu tun hat. Nein, kein privilegierter Zugang zu Erkenntnis und Wissen, aber man kommt auch auf diese Weise recht weit. Das strenge dialektische Denken bleibt öffentlichen Auftritten vorbehalten.
Also. Es ging um diesen Euro-Sozialdemokraten Slavoij »Gib mir Leitbild« Zizek1 und seine notorischen Stalin-Avancen, die natürlich nicht ernst zu nehmen, darin aber noch »gefährlicher« sind. Wo stand noch mal eine gute Zizek-Abrechnung? Ah, hier – in Theweleits »Der Knall – 11. September, das Verschwinden der Realität und ein Kriegsmodell«, und wer besprach den Band einst? Richtig, der Suhrkamp-Leninist Dietmar Dath in seiner damaligen Eigenschaft als FAZ-Nachwuchshoffnung.
Dath offenbart in seiner Besprechung – die ganz gewiss kein bedeutender Text von ihm ist, aber das ist ja auch egal, spricht es doch, nicht wahr, aus ihm; und in Zeiten der digitalen Archivierung fällt die Hierarchie zwischen bedeutenden und unbedeutenden Texten sowieso tendenziell und unaufhörlich – gleich das ganze Elend jenes neulinken Intellektuellengehabes, das den Triumph der Geschichtsvergessenheit (und der Originalitätsversessenheit) gar nicht erst verbergen will2. Da wären wir ja schon wieder bei Zizek!
Was also schreibt Dath?

Wenn vor 1991 eine »Linke« oder ein »Reaktionär«, eine Wissenschaftlerin oder ein Theaterintendant neueste Nachrichten kommentierten, stellten sie sich mit jedem Satz zugleich auf die Seite der Roten Armee oder der polnischen Gewerkschaft Solidarnosc, auf die Seite tapferer bis wahnsinniger Befreiungsnationalisten oder Metropolen-Guerrilleros, die mit der Sowjetunion verbündet waren oder sein wollten, beziehungsweise ihrer Feinde von Ronald Reagan bis André Glucksman.

Auf welcher Seite standen eigentlich Karl Korsch, Paul Mattick, Amadeo Bordiga, Henk Canne Meijer, Karl Schröder, Wolfgang Pohrt, Herbert Marcuse, CLR James, Cornelius Castoriadis, Christel Neusüß, Jacques Camatte, Hal Draper, E.P. Thompson, Raniero Panzieri, Rudi Dutschke, Danilo Montaldi, Günther Anders … ? Also all die Radikalen und Kommunisten, die sich nicht in der »Systemkonfrontation« der Blöcke einordnen wollten, vielmehr darin die vollendete (aber folgerichtige) Selbstaufgabe der Intellektuellen sahen; die im Staatsindustrialismus der »Sowjet«Union die vielleicht schlimmere, weil folgenreichere Konterrevolution erkannten; und die sich nicht verblöden ließen, dem Westen eine Zivilisierungsmission zu unterstellen (wie imperialistisch auch immer) und dem Osten die Fortführung der kommunistischen Arbeiterbewegung (wie deformiert auch immer) zuzubilligen?
Kaum ein größerer – empirischer, logischer, revolutionstheoretischer – Unsinn als »… stellten sie sich mit jedem Satz zugleich auf die Seite der Roten Armee oder der polnischen Gewerkschaft Solidarnosc«.Tertium datur! Es ist keine heroische, keine individualistische, keine moralisch wertvolle Position, sondern einfach die, die sich dem Blick auf die realen Bewegungen der Selbstbefreiung – die immer jenseits von Parteien und vor allem Blöcken sich entwickelt – nie verschlossen hat. Man wird immer zu einem Dissidenten gemacht.
Die oben genannten – die Liste ließe sich fortführen – ergeben keine Koalition und erst recht keine verschworene Gemeinschaft. Aber sie haben eine gemeinsame Diskussionsgrundlage: Bordiga konnte wenigstens gegen Castoriadis polemisieren, aber nur über Stalin reden. Es gibt da keine weitere Verständigung.

  1. Zizek kürzlich in einem ZEIT-Interview: »Europa ist nicht nur Imperialismus und Kolonialismus, sondern auch Demokratie, Gleichheit und Emanzipation. (…) In diesem Sinne bin ich auch für eine neue europäische Leitkultur.« Sage niemand, wir hätten es mit einem verkappten Radikalen zu tun! [zurück]
  2. Was dabei herauskommt, wenn man eine Biographie über eine halbvergessene Revolutionärin vorlegt, hat Felix Baum auf den Punkt gebracht. [zurück]