Archiv für August 2011

Nachtrag zu Weitling

Wilhelm Weitling ist eine interessante Figur, weil er weder zu den sogenannten Utopisten1 zu zählen ist, noch dem strengen programmzentrierten Parteikonzept von Marx und Engels folgen mag. Er gilt deshalb der marxologischen Forschung als Figur des Übergangs (und ist als solche auch erst spät, nämlich in den 1970er Jahren, ziemlich genau 100 Jahre nach seinem Tod, wieder entdeckt worden). Die Formel »Übergang« wird gerne angewandt, um jemanden zu charakterisieren, der nicht in die Raster passt. Weitling ist kein »roher Kommunist«, kein Gleichmacher, er geht von der produktiven Entfaltung der Bedürfnisse jenseits ihrer Reglementierung und Verwurstung durchs Geld und durch den Privatbesitz aus – sprich: der Reichtum steht bei ihm im Mittelpunkt, nicht der verallgemeinerte Mangel. Er ist aber ganz sicher ein Utopist in dem Sinne, dass er ein »fertiges« Bild der Zukunftsgesellschaft vorlegte. Was ihn aber von allen Utopisten unterscheidet, ist sein Massenansatz: Er konspiriert nicht, tummelt sich nicht in Geheimbünden, agiert aus der Masse für die Masse, Marx entlarvende Frage – Wer erzieht die Erzieher? – trifft auf Weitling gerade nicht zu, er, der sich aus den bedrückendsten Verhältnissen hochgearbeitet hatte, gehört zu den »Erzogenen«.
Wenn man Weitling als Übergangsfigur einordnen will und damit auch die Wucht seiner Gesellschaftskritik wegsortiert, muss man sich also die Gegenfrage stellen lassen, ob das Sperrige seiner Kritik nicht vielmehr einen Überschuss darstellt – eine Autonomie proletarischer Theoriebildung, die gemessen an dem Programm von Marx und Engels (erst recht gemessen an dessen Fortführung bis hin zum KAPITAL) ganz sicher »unterkomplex« ist, aber in entscheidenden Fragen der Strategie (oder auch der Theorie – Stichwort: Kritik des Eigentumsbegriffs) diesem ebenbürtig ist. Von Zeit zu Zeit muss man sich diese Frage vorlegen.2
1846/47 ist es (schon? nur?) die Frage der Partei, die Weitling von den späteren Manifestautoren unterscheidet: Weitling setzt auf ein Netzwerk von proletarischen Agitationskernen, die in direkter kollektiver Aktion – Aufruhr, Ausstand (an individuellen Terror dachte W. selbstverständlich nicht) – die Ordnung angreifen sollen, um selbst von der entfachten Massenaktion (ganz bewusst) überrollt zu werden. Seine Revolutionstheorie ist eruptiv, spontaneistisch – insurrektionalistisch, so würde man wohl heute sagen. Die Frage aber ist, ob sich daraus auch ein Verhaltenskatalog für den Sieg resp. die Formierung der Konterrevolution ableiten lässt. Marx und Engels verneinten dies und setzten auf den kühl-nüchternen, auf lange Dauer berechneten Parteiaufbau.
In den Schriften Weitlings liegt das erste proletarische Programm einer umfassenden Gesellschaftskritik vor. Es ist konsequent, dass es weitgespannte Themen nicht auslässt – Weitling hat immerhin eine komplette Sprachtheorie erarbeitet –, so auch den Begriff der Mode. Und es ist konsequent, dass er sich nicht in abstrakte Negation flüchtet (das Geschäft der Moralisten!), sondern das Schöne und Wahre und Edel-Harmonische an der Mode betont, um sogleich auf ihre Ruinierung durch Geld, Verschwendung, Langweile, kurzum: durch das Privateigentum hinauszuwollen. Mit seinem Mode-Text liefert er ganz bestimmt kein Stück Arbeiter-Agitation3, aber er – höflich, vermittelnd, sicher auch verschwurbelt – markiert den Bruch, den Übergang zum Kommunismus: »Die Vortheile, die Genüsse, die das Eigenthum gewährt, können tausendfach vermehrt werden, wenn man aus dem Begriff des Eigenthums den Begriff des Gemeinthums machte.«

  1. Amadeo Bordiga charakterisiert die Utopisten in knappen, treffenden Sätzen:
    »Bei diesen ersten Vorstößen [zum kommunistischen Programm] gilt einmal die Industriearbeit, dann wieder die Landbauarbeit als das schlimmste entfremdete Dasein. Die frühesten Anschauungen des Kommunismus werden dann im Weiteren irgendeine Art zwielichtiger Unterstützung entweder in der Grundherrlichkeit oder dem kühnen Vorpreschen der kapitalistischen Unternehmen suchen.«
    Die Utopisten wollen »den Staat erobern, um ihn als Instrument der Gesellschaft zu benutzen – so als wäre sie eine formbare Masse.« [zurück]
  2. Material zur Weitling-Marx/Engels-Kontroverse findet sich u.a. in diesen Büchern: Alexander Brandenburg, »Theoriebildungsprozesse in der deutschen Arbeiterbewegung 1835 – 1850«, Hannover 1977. (sehr ausgewogen, pointierte Darstellung der Problematik); Wolf Schäfer, »Die unvertraute Moderne. Historische Umrisse einer anderen Natur- und Sozialgeschichte«, Franfurt/M. 1985 (inspirierend, aber mit großer Vorsicht zu genießen, der Autor ist von Marxtöterei geradezu besessen); Ahlrich Meyer, »Nachwort« in: Wilhelm Weitling, »Garantien der Harmonie und Freiheit«, Stuttgart 1972 (knappe, exemplarische Einführung); Waltraud Seidel-Höppner, »Wilhelm Weitling – der erste deutsche Theoretiker und Agitator des Kommunismus«, Ostberlin 1961 (die Mondlandung der modernen Weitling-Forschung, immer noch ein brauchbares Werk, das Gegenstück zu Schäfer – Weitling wird subaltern zu Marx verortet. Seidel-Höppner ist eine großartige Historikerin, die bis heute – dabei sich selbst produktiv revidierend – zu Weitling und zum »Frühsozialismus« forscht). [zurück]
  3. Im Mode-Artikel bedient er sich der Mittel des guten Ratschlags: Es wäre doch für ALLE so angenehm, wenn… Das wirkt durchaus unbeholfen und inkonsequent und dürfte dazu beigetragen haben, dass der Artikel etwas umständlich und verquast geraten ist. [zurück]

»Was ist Mode?« (Teil 2)

Teil 1

So macht es sich die Mode zum Gegenstand, die von der Natur verarmten Körpertheile künstlich zu entschädigen, so lehrt sie die Kunst, die Aufmerksamkeit der Gesellschaft von solchen Theilen ab und auf andere günstiger bedachte Formen, Bewegungen oder Eigenschaften zu leiten und die Nachtheile geschickt durch die Vortheile aufzuwiegen, immer aber diese letzteren wirken zu lassen, wenn die ersteren ihren Einfluß geltend machen wollen. Was hierbei auf natürlichem Wege nicht zu erreichen ist, wird auf künstlichem versucht. So wie diese Regeln für die Formen, Eigenschaften und Bewegungen des Körpers gelten, ebenso gelten andere für die Äußerungen des innern Gefühls. Die innere widrige Stimmung gegen einzelne Individuen wird äußerlich künstlich zu verdecken gesucht. Dieser Punkt ist von den Moralisten am meisten angegriffen worden und zwar allemal mit Recht, wenn die Vorstellung eine betrügerische Speculation zum Zweck hat. Das ist denn aber ein besonderer Zweck, den die Mode nicht im Auge hat, indem sie die Regeln des verfeinerten geselligen Umgangs vorschreibt. Diesem Zweck nach sind die Regeln für Alle gut, welche ohne dieselben noch mehr im Schatten stehen würden. Wer den Reiz des geselligen Lebens auf rein natürlichem Wege zu finden weiß, braucht derselben freilich nicht. Der Theil der Mode aber, der gleichsam ihr stabiles Gesetz ist und den man Lebensart nennt, der wird zu allen Zeiten für alle Menschen nothwendig sein. Es wird z.B. immer ein Unterschied sein in der Handhabung des Taschentuchs. Es wird nie angenehm sein, daß der Eine den Löffel in der rechten Hand und der andere ihn in der linken hält und beide Ellenbogen auf diese Weise karamboliren. Indem die Mode die Formalitäten der Begrüßung und des Empfangs vorschreibt, polirt sie die Gefühlsäußerungen des Widerwillens gegen Andere. Während das Gebot Christi immer [mehr] in Vergessen geräth, ist sie hingegen – wenn auch nur äußerlich – doch die wirksamste Beförderin der Feindesliebe.
Die Civilisation hat der Mode einen Theil ihrer Herrschaft abgetreten. Die Mode regiert darin und das mit Recht: denn die Fähigkeiten und Kenntnisse des Angenehmen können am besten die Produktion und Consumtion des Angenehmen regieren. Aber die Fähigkeiten und Kenntnisse bestimmt heute das Geld. Darum beschränkt sich die Mode nur auf den geldhabenden Theil der Gesellschaft und speculirt mehr des Geldes als der Mode wegen. Unter den modernen Modesachen ist das Ausgezeichnetste auch nur mit großen Opfern anzuschaffen, die nur ein verhältnismäßig kleiner Theil bringen kann. So ist dies mit der Architektur, den Gemälden, Möbeln, Kleidern, das Alles muß individuell angeschafft werden und wird deshalb kaum der zehnte Theil des Genusses davon gezogen, als im Falle einer gemeinschaftlichen Benutzung solcher Gegenstände. Die schönsten Palläste, Zimmer, Equipagen u.s.w. stehen Tage, Monate, ja oft Jahre lang leer; die schönsten geräumigsten Gärten, an welchen sich Tausende erfreuen könnten, werden dem Eigenthümer und seiner Familie ein langweiliger Aufenthalt: denn man kann wohl Kleider, Tänze und Komplimente nach der Mode und den Launen wechseln, aber nicht so leicht Palläste, Gärten, Möbeln, Gegenden am wenigsten, wenn man unter dem Begriff Eigenthümer genöthigt ist, seine Interessen und seine Langeweile an die mit diesem Begriff verbundene Scholle zu knüpfen. Hier tritt das Eigentum dem Interesse der persönlichen Freiheit und der Sehnsucht nach Veränderung schroff entgegen, hier kommt es mit dem wesentlichsten Theil der Mode in Conflict.
Während so auf der eine Seite nur ein kleiner Theil der reichen den extremsten Forderungen der Mode nachkommen kann, entspricht auf der anders Seite nicht ein jeder von diesen jenen Forderungen; Reichthum, Schönheit und Symetrie des Körperbaues werden zugleich verlangt. Das ist aber selten beisammen[,] und die Speculation, die sich nur auf den Reichthum lenkt, wirft sich oft schon im Original auf künstliche Ersatzmittel. So gab eine kleine Maitresse am Hofe der Bourbonen zu der Mode der drei Zoll hohen Absätze unter den Schuhen, zu der der langen Kleider und des ellenhohen Kopfputzes Anlaß[,] und die kleinen Maitressen der Bourgeois in der Größe von fünf und einem halben Schuh machten eine Geschmacklosigkeit daraus. So macht die Mode unter dem Einflusse des Reichthums selbst noch Übergriffe in das Interesse der Schönheit der Bemittelten, während sie die Schönheit der Armen gar nicht in Betracht zieht.
Man ist gewohnt, das Eigenthumsprincip als vom Begriff der persönlichen Freiheit unzertrennlich zu betrachten, während man – die Tyrannei, die es gegen die Armen ausübt, nicht gerechnet – in einer langen Liste von Unannehmlichkeiten, Unruhen und Bedrückungen beweisen kann, daß es selbst seine Besitzer zu Sclaven macht. Die Vortheile, die Genüsse, die das Eigenthum gewährt, können tausendfach vermehrt werden, wenn man aus dem Begriff des Eigenthums den Begriff des Gemeinthums machte. Es giebt unter den Parias tausende von bildschönen Jünglingen und Jungfrauen. Wie angenehm würde es für die Adepten der modernen Bildung sein, wenn diese schönen Gestalten dieselbe feine Bildungsschule durchgemacht hätten und mit in die geselligen Zirkel gezogen werden könnten, um den Reiz derselben zu erhöhen! Wie angenehm würde es sein, wenn es allen Menschen vergönnt wäre, sich von Zeit zu Zeit in eine Festgalla zu werfen, wenn die kostbaren Kleider, Geschmiede und Geräthe nicht mehr unter zehnfachen Riegeln und Schlössern verborgen lägen, sondern bei allen Hochzeiten, in den Festsälen und an den Tafeln und Kleidern der Hochzeitleute Parade machten! Wie angenehm würde es sein, sich die Regeln der feinen Bildung anzueignen, wenn Allen dazu die Mittel gegeben würden, sie befolgen zu können! Wie angenehm würde es für Alle sein, wenn es auf diese Weise der Mode möglich würde, ihren wohlthätigen Einfluß auf alle Verehrer des Angenehmen und Schönen auszudehnen, mit dem Angenehmen und Schönen das Nothwendige und Nützliche zu befördern und das Anstößige, Nachtheilige zu vermeiden! O wie angenehm! wie angenehm!

»Was ist Mode?« (Teil 1)

Wilhelm Weitling (1808-1871), Schneidergeselle aus Magdeburg, kann man als ersten deutschen oder besser: deutschsprachigen Kommunisten bezeichnen, jedenfalls gehört er zu den radikalrepublikanischen Emigranten, die im Paris der 1830er Jahre mit der dortigen stark präsenten sozialistischen Strömung in Kontakt kamen und deren Radikalismus weitersponnen: Seine Schriften »Die Menschheit. Wie Sie ist und wie sie sein sollte« (1838/39, erstes kommunistisches Programm), »Garantien der Harmonie und Freiheit« (1842, Entwurf einer kommunistischen Zukunftsrepublik), »Das Evangelium eines armen Sünders« (1845, radikale Neuinterpretation des Christentums) leisten die »Übersetzung« eines noch bürgerlichen Utopismus in ein konsequent proletarisches Programm.

Den Widerspruch zwischen der liberalen Politik der Zeit und dem liberalen Ideal reflektiert Weitling feinnerviger als andere Sozialisten. Er verfolgt die historische Metamorphose der kapitalistischen Widersprüche, in der ursprüngliche Wohltat in Plage umschlägt: Warenüberfluss Armut erzeugt, Wunderwerke der Maschinerie Arbeiter brotlos machen, wissenschaftliche Glanzleistungen Schatten werfen, in denen das Volk verdummt und verroht. Das große Lob der freien Konkurrenz hält er für Selbstbetrug. Er zeigt, wie das freie Spiel der Kräfte, von dem man sich persönliche Freiheit und die spontane Harmonisierung der Interessen erhofft, den Kampf aller gegen alle entfesselt, die sozialen Vorrechte der Starken zementiert, die Kluft zwischen Arm und Reich vertieft und alle sozialen Beziehungen verwüstet.

So die Historikerin und Weitling-Spezialistin Waltraud Seidel-Höppner.
Seidel-Höppner hat ihr Handwerk in der DDR gelernt, man kann an ihren stets lesenswerten Texten, gerade an jenen über Weitling, die (von oben verordneten?) Wirrungen der Rezeption des frühproletarischen Kommunismus verfolgen: bloßes Vorspiel des wissenschaftlichen Sozialismus – eigenständiges, aber immer noch »mangelhaftes« Programm – schließlich (heute): Weitling als libertäre Alternative zum deutschen Parteisozialismus (siehe zum letzteren die Hommage, aus der wir weiter oben zitiert haben).

Im folgenden dokumentieren wir – wegen seiner Länge in zwei Teilen – einen kuriosen Essay Weitlings: »Was ist Mode?« Der Gedankengang ist durchaus schwerfällig, vor allem im ersten Teil. Aber es wird klar, worauf Weitling hinaus will: Die Mode als »Lebensregel, die auf die Erhöhung der Reize des geselligen Umgangs berechnet ist«, kann erst dann zu sich selbst bekommen, also sich entfalten, wenn sie in Gesellschaft wirkt, die das Privateigentum abgeschafft hat und ihre Reichtümer gleichmäßig unter allen verteilt – alle sollen nicht gleich, sondern gleich viel bekommen. Weitlings Denken entspricht gerade nicht jenem rohen »Neid-Kommunismus«, den Marx in seinen 1844er-Manuskripten als erste und zugleich ärmste Negation der bürgerlichen Gesellschaft kritisch dargestellt hat.

Der Essay erschien 1846 in »Jahreszeiten. Hamburger Neue Mode-Zeitung«, Verlag C.F. Vogel, Jahrgangsband 1, Spalten 131-136. Zitiert wird er nach der Wiedergabe in: »Neue Daten zur „Deutschen Ideologie“«, zusammengestellt von Bert Andréas und Wolfgang Mönke, Archiv für Sozialgeschichte, Bonn 1968, S.5-159, hier: S.142ff.

1846 ist das Jahr, in dem es zum ziemlich hässlichen Bruch zwischen Marx/Engels und Weitling kommt: sein Spontaneismus ist nicht länger mit dem Parteiaufbau-Konzept von Marx und Engels vereinbar. Weitling wandert in die USA aus, sein Einfluss nimmt rasch ab, er, der sich auch in den USA bis in die 1850er Jahre auf Seiten der radikalen Arbeiterbewegung engagiert, wird zur Randfigur, zur historischen Gestalt. Mitten in diesem für ihn eher unglücklichen Jahr erscheint – kaum beachtet – der Mode-Essay.
Weitlings Ausgrenzung aus dem kommunistischen Kanon und seine allzu späte Wiederaufnahme unter der Maßgabe, ihn als »Vorläufer« und »Utopisten« herabzustufen – wie gesagt: Marx und Engels sind daran nicht unschuldig –, gehört zu den Tragödien der kommunistischen Bewegung. Denn die Ausgrenzung Weitlings fällt mit der Leugnung, Verdrängung, Bagatellisierung autonomer proletarischer Theoriebildung zusammen. Übrig bleibt die Legende von der Überlegenheit und also Notwendigkeit der Intellektuellen.

Was ist Mode?

Wer könnte das in Deutschland besser [wissen] als die Leser der Jahreszeiten, die es jede Woche von der ersten besten Quelle funkelnagelneu mitgetheilt erhalten? – So könnten Sie freilich mir fragend und schlagend antworten[,] und die Antwort wäre eben so richtig, als wenn auf die Frage: Was ist die Uhr? Sie mir nach dem präcisen Stand der Sonne aufs Haar die betreffenden Stunden, Minuten und Secunden hergezählt hätten. Aber das ist bei alle dem nicht die Frage[,] und diese Confusion ist nicht meine Schuld, sondern die Schuld der Leute, welche die Sprachen so confus gemacht haben. Ich mache hier keine Anspielung auf die babylonische Verwirrung, obwohl es mir möglich scheint, daß Luther’s Übersetzung von »Haus, Acker, Knecht, Magd, Ochs und Esel« schon in jener Verwirrung die Wurzelwörter der Prinzipienbilder unserer heutigen Liberalen und Nationalen fand. Ich beschuldige Niemand. Es wäre auch gar nicht möglich, dem Pfuscherwerk auf den Grund zu gehen und das Gemachte vom Verbesserten, das Zufällig vom Überlegten zu unterscheiden. Aber zur Sache. Ich meine nämlich: Was bedeutet denn eigentlich das Wort Mode? mit welcher Idee kann sich Jemand davon eine richtige Vorstellung machen? – Ich will den Begriff nach verschiedenen Seiten hin sondiren, um für meine Definitionen einen zweckmäßigen Ankergrund zu finden. So sage ich ins Blaue hinein: Moden sind Veränderungen in den Kleidertrachten. – So! Weiter nichts? Laßt uns sehen. Ich schlage einen Ballanzug vor, einen Frack mit Pelzkragen und Aufschlägen und Stulpenstiefel sans culotte. – Das ist eine Veränderung der Kleidertracht, aber keine Mode. – So ist die Mode jede angenehme Veränderung in der Kleidertracht? – Aber die obscönste Kleidertracht kann dies dem Einzelnen sein, ohne deshalb Mode zu werden. Auch beschränkt sich die Mode nicht auf die Kleider; ihr Reich erstreckt sich über alles erkünstelte Angenehme, das die Begierden des Menschen im Drange nach fortwährender Abwechselung des geselligen Genusses geschaffen haben. Drum definire ich: Die Mode ist eine durch Reichthum und Schönheit geleitete und vom Wohlstand und Anstand befolgte Lebensregel, die auf die Erhöhung der Reize des geselligen Umgangs berechnet ist. Sie ist einem Kompaß gleich, der immer auf diejenigen Veränderungen des Angenehmen hindeutet, die unter den Kennern und Besitzern des Angenehmen den meisten Beifall finden.
Die Mode hat also ihren Ursprung in dem Reiz des geselligen Umgangs. Die Befriedigung dieses Reizes besteht in dem Aufsichziehen der Sympathie, der Zuneigung, des Wohlgefallen[s], der Anerkennung, Achtung, Belobung und Aufmerksamkeit Anderer. Dies kann aber nur durch Vorzüge geschehen, durch die wir uns vor Andern auszeichnen und am wirksamsten und allgemeinsten durch Auszeichnungen, durch die wir zugleich Andern nützlich werden, durch Vorzüge in körperlichen und denkenden Arbeiten. In einer zukünftigen bessere[n] Organisation der Gesellschaft wird die Mode diesen ungeheuren Stimulus mit in ihren Bereich ziehen und die Verwaltungsfundamente der Gesellschaft darauf gründen, jetzt aber, wo Talent und Fleiß nur mühevoll die Krone erringen, wo dieses Ringen bei Denen, die im Überflusse leben, des Angenehmen weniger bietet als das verfeinerte Studium des gesellschaftlichen Umgangs, wo sogar dieser Umgang und die darin angenommenen Regeln selbst zum Studium, zur Arbeit geworden sind, läßt sich die Mode den Wechsel der Genußformen nur von ausgezeichneten Schönheiten mit goldenen Griffeln Gesetze vorschreiben. Es gelten also nur die äußeren Vorzüge. Schönheit und Reichthum spielen die Hauptrollen. Die denkenden Vorzüge erhalten nur in Verbindung mit diesen Einfluß. Die durch das Selbstinteresse auf die Zwecke der Mode gerichteten denkenden Kräfte, machen der reichsten, beliebtesten und einflußreichsten Schönheit den Vorschlag des Genußwechsels, welche dann unter den zahllosen Proben immer neuer Erfindungen, abwechselnder äußerer auf angenehmen Eindruck berechneten Formen, Eigenschaften und Bewegungen die Wahl trifft.

Egal.

Ah, die Krise steht wieder ins Haus, und weil es vor drei Jahren schon so schrecklich war (Geldsystem vor dem Kollaps!), weil der Aufschwung so verheißungsvoll erschien (2010 in Deutschland), weil nicht nur die Griechen, die Iren und die Portugiesen und demnächst auch die Spanier ruiniert sind, sondern sehr bald auch die Italiener und die Engländer und die Franzosen und die Kreditwürdigkeit der USA abgewertet wurde, greift die Panik im Feuilleton und auf den Wirtschaftsseiten schon jetzt um sich, jene Altherren-Hysterie (Botho Strauss wurde auch schon wieder gesichtet!), die nach überteuertem Rasierwasser und Angstschweiß riecht.
Wenn nichts mehr geht, kann man immer noch die sog. Krisenpropheten verwünschen, den Botschafter für die Botschaft haftbar machen. Ein Patrick Welter lästert in der FAZ über Nobelpreisträger Paul Krugman – iiih, der ist ja ein Keynesianer, uuhhh, der positioniert sich auf Seiten der Obama-Demokraten (eine politische Positionierung käme dem FAZ-Wirtschaftskorrespondenten, redlich wie er ist, natürlich nie in den Sinn, und dass die Lichtgestalt Milton Friedman sich einst ungeniert auf die Seite Pinochets schlug, lässt ihm in stillen Stunden immer noch die Galle hochkommen) – und Nouriel »Marx was right« Roubini, der wohl in den letzten Jahren zahlreiche Zusammenbrüche prognostizierte, von denen dann aber »nur« einer eintraf.
Dieses Gezänk ist bloß mäßig interessant, das weiß auch Welter, richtig thrilling wird es erst, wenn man, mal wieder, den Red Terror Doctor bemühen kann, also Karl Marx. Roubini hat ja seinen Kritikern den Gefallen getan, sich auf Marx als Urahn aller Krisenpropheten zu berufen – Stichwort: tendenzieller Fall der Profitrate1. Welter fühlt sich bemüßigt, Roubini vorzuführen, was bestimmt nicht schwer ist, aber peinlich, wenn man es selbst nicht besser weiß:

Um das Grauen zu steigern, verweist Roubini zuletzt gerne auf Karl Marx und dessen Beschwörung der immer wiederkehrenden Krisen des Kapitalismus. Nun hatte Marx nicht gelegentliche Finanzkrisen im Sinn, sondern einen steten Fall der Profitrate. Egal.

Wo liegt der Fehler?2 Genau: Es heißt tendenzieller Fall der Profitrate, nicht »steter Fall«. Mindestens so wichtig waren Marx die »entgegenwirkenden Ursachen«: 1. Erhöhung des Exploitationsgrads der Arbeit; 2. Herunterdrücken des Arbeitslohns unter seinen Wert; 3. Verwohlfeilerung der Elemente des konstanten Kapitals; 4. Die relative Überbevölkerung; 5. Der auswärtige Handel; 6. Die Zunahme des Aktienkapitals.
Der »tendenzielle Fall« ist kein empirischer Gradmesser, auch wenn Marxisten immer wieder versucht haben, das Gesetz »mit echten Zahlen« aus den volkswirtschaftlichen Statistiken zu operationalisieren, zuletzt etwa Fred Mosley und Robert Brenner. Er ist noch nicht mal ein ganz allgemeines Zusammenbruchsgesetz, auch dessen Formulierung haben Marxisten erst lange nach Marx unternommen. Der »tendenzielle Fall« ist, und da liegt z.B. der »Gegenstandpunkt« ganz richtig, vor allem ein Argument gegen den Kapitalismus, wenn man so will: ein qualitatives und weniger ein quantitatives. Es beschreibt das Gelingen von Ausbeutung – das ebenso zielsicher wie paradox in die Krise der Ausbeutung führt, weil die Voraussetzungen der Ausbeutung mit der Ausbeutung selbst in Konflikt geraten.3 Der »tendenzielle Fall« zeigt an, dass die Produktivkraft der lebendigen Arbeit dem Prinzip nach grenzenlos gesteigert wird, bis die Mittel dieser Steigerung das Verhältnis von Produktivkraftsteigerung und Mitteleinsatz ruinieren. Es gibt also einen Punkt, wo die Steigerung der Ausbeutungsrate keinen zusätzlichen Profit mehr generiert. Die Investitionsrate nimmt ab, die Akkumulation stockt, »die Wirtschaft schrumpft«.
Die Schädigung der Arbeiter ist eine doppelte: Die (Über-)Ausbeutung ruiniert ganz real ihre subjektive Potenzen, ihre Gesundheit, ihre physische wie psychische Integrität – und sie führt ins objektive Elend der Klasse: Lohndrückerei, Arbeitslosigkeit, dauerhafte Prekarisierung. Die entgegenwirkenden Ursachen (s.o.) verschärfen diese doppelte Schädigung, verschaffen aber dem Kapital den entscheidenden Spielraum, in dem sich dessen Widersprüche bewegen können. Beendet wird der Teufelskreislauf nicht durch eine finale Krise, sondern nur durch die Selbstermächtigung der (Lohn-)Abhängigen: Streik, Insurrektion, Besetzung und Zerstörung der Zentralen der Macht – kurzum: Revolution. Ain’t that big news.
Die Apologeten des Kapitalismus können sich als Einwand gegen den Kapitalismus nur dessen praktisches Scheitern vorstellen: »Er funktioniert halt nicht.« Sein Nicht-Funktionieren würde sich darstellen in der Unvermeidlichkeit von Krisen, die sich schließlich zu einer finalen zuspitzten. Macht man aus einem Argument, das bestimmte Auswirkungen der Ausbeutung begründet, die empirische Beschreibung eines realen Verlaufs, verwechselt man mutwillig die Kategorien und hat den billigen Triumph, dass nach jeder überstandenen Krise mal wieder eine Prophezeiung des Dr. Karl Marx nicht eingetroffen wäre. Der Unterschied zwischen Diagnose (Marx) und Prognose (Roubini) bleibt davon freilich unberührt. Wäre es so, dass der Kapitalismus einfach nicht funktionierte, Marx hätte das KAPITAL nie zu schreiben brauchen. Oder anders gesagt: Die Gag des KAPITAL ist, dass es keine Krisentheorie ist, aber dass sie die Realität der Krise auf jeder Stufe der Darstellung – das gilt explizit auch für den 1. Band! – impliziert.

  1. Den Marx nicht entdeckt hat, der vielmehr schon bei Adam Smith – abgeleitet aus den nivellierenden Wirkungen der Konkurrenz – und David Ricardo – abgeleitet aus den schwindenden Erträgen der Ackerböden – beschrieben ist. Marx entwickelt das Gesetz des tendenziellen Falls aus einer immanenten Kritik an Smith und Ricardo. [zurück]
  2. Abgesehen davon, dass Marx nichts beschwören musste, sondern als Wirtschaftskorrespondent sehr genau die sich abzeichnende Weltwirtschaftskrise von 1857 beobachtete und vor ihrem Hintergrund sich wie im Rausch an die Abfassung des KAPITAL machte, für das er bis zur ersten druckreifen Fassung 1867 allerdings zahlreiche Anläufe unternahm. [zurück]
  3. Die wahre Schranke der kapitalistischen Produktion ist das Kapital selbst, ist dies: dass das Kapital und seine Selbstverwertung als Ausgangspunkt und Endpunkt, als Motiv und Zweck der Produktion erscheint, dass die Produktion nur Produktion für das Kapital ist, und nicht umgekehrt die Produktionsmittel bloße Mittel für eine stets sich erweiternde Gestaltung des Lebensprozesses für die Gesellschaft der Produzenten sind.
    Die Schranken, in denen sich die Erhaltung und Verwertung des Kapitalwerts, die auf der Enteignung und Verarmung der großen Masse der Produzenten beruht, allein bewegen kann, diese Schranken treten daher beständig in Widerspruch mit den Produktionsmethoden, die das Kapital zu seinem Zweck anwenden muss und die auf unbeschränkte Vermehrung der Produktion, auf die Produktion als Selbstzweck, auf unbedingte Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte der Arbeit lossteuern.
    Das Mittel – unbedingte Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte – gerät in fortwährenden Konflikt mit dem beschränkten Zweck, der Verwertung des vorhandenen Kapitals.

    (Kapital III, MEW 25, S.260) [zurück]

»Ein solcher Wille ist die wahre Freiheit … « (Eduard Gans)

Eine kleine Erinnerung an ungezählte Blogsport-Highlights, diese Kommentar-Schlachten um Notwendigkeit und freie Entscheidung, Determinismus und Wille … Ein bisschen aus der Zeit gefallen ist der folgende Beitrag, aber wir sind ja an Nachhaltigkeit interessiert.

Wir dokumentieren eine Passage aus Eduard Gans’ Vorlesung »Naturrecht und Universalrechtsgeschichte«, die er in den 1830er Jahren »nach Hegel« gehalten hat.
Gans (1798-1839), dieser »Denker zwischen Hegel und Marx« (das ist eine präzise Einordnung, und doch relativiert sie ein wenig seine Großartigkeit), dieser vorzügliche Anti-Romantiker und Kämpfer gegen die stockreaktionäre »historische Rechtsschule«, die eine Restauration des Mittelalters herbeisehnte, gehörte zu jenen, die die Traditionen ihrer Väter und Vorväter verleugnen mussten, um eine Universitätslaufbahn einschlagen zu können; ihm, der selbstverständlich ein entspannt-aufgeklärtes Verhältnis zu der Religion seiner Familie pflegte, wurde, solange er nicht zum ordentlichen Christen konvertierte, unter Parallelgesellschaftsverdacht gestellt. Gans und sein Freund Heine – wie er übrigens ein Schüler Hegels– wussten, was das bedeutet.
Eduard Gans ist der Lieblingsschüler Hegels gewesen. Er muss ungeheuer belesen und weltgewandt gewesen sein, ein exzellenter Kenner der französischen Verhältnisse, ein brillanter Redner und »Übersetzer« der hegelschen Rechtsphilosophie. Zudem ein Liberaler, ein Konstitutionalist, ein verkappter Republikaner, der sich in seinen Vorlesungen vieles von dem traute, was Hegel sich stets versagt hatte, und etwa die Französische Revolution in einer Art und Weise abhandelte, dass es nur so krachte, wie es damals in Studentenkreisen hieß.
Hegel überließ ihm ab dem Semester 1827/28 die Lesung »seiner« Rechtsphilosophie – man war damals noch nicht so eitel, weder der eine noch der andere. Und Gans machte seine Aufgabe gut, die Studenten rannten ihm die Bude ein, die Spitzel und die Administration schließlich bis hinauf zum preußischen Kronprinzen registrierten entsetzt, dass Gans der Hegelschen Rechtsphilosophie eine explizit liberal-republikanische Färbung verlieh. Der Alte sollte einschreiten, wieder die Vorlesung an sich reißen. Das tat er auch – und die Studenten blieben aus, gingen lieber zu seinem Schüler. Bis der in einem öffentlichen Aushang den Besuch von Hegels Vorlesung empfahl. Das war dann doch ein Affront, ein Tabubruch, der Schüler blickt – ungewollt – auf den Lehrer hinab. Hegel hat dies tief getroffen, manche feixen, der Gans hätte ihm den Todesstoß versetzt, das ist aber wohl übertrieben (und ganz am Schluss haben sie sich noch aussöhnen können).
An Hegels erster Gesamtausgabe arbeitete Gans federführend mit, u.a. als Herausgeber der Rechtsphilosophie. In den späten 1830er Jahren wurde er zu Marxens akademischen Lehrer, so gesehen ist er Tatsächlich ein Bindeglied, DER Denker zwischen Hegel und Marx. Aber auch der Vermittler sozialistischen Gedankenguts aus Frankreich (er sympathisierte mit den Saint-Simonisten). Er war kein Sozialist, musste sich in seinen Vorlesungen auch immer wieder zum preußischen Staat bekennen, was er listig mit der Aufforderung, ihn zu modernisieren, verknüpfte, aber als Dialektiker war ihm nicht nur die Zerrissenheit seiner Epoche klar, davon spricht ja die ganze Hegelsche Philosophie, sondern auch, dass es die Sozialisten sind, die dafür den schärfsten Blick haben. Um zur Wahrheit zu gelangen, muss man über die Extreme gehen, also die sozialistische Alternative voll auskosten und das Elend der Arbeitsteilung und der Lohnarbeit schonungslos darstellen. Gans predigte keine Versöhnung der Klassengegensätze, aber er konnte noch auf eine bürgerliche Gesellschaft hoffen, die diese Gegensätze vernünftig einzurichten weiß. NACH Gans konnte nur Marx kommen.1

Das Mittelalter mit seinen Zünften hatte eine organische Einrichtung für die Arbeit. Diese Zünfte sind zerstört und können nicht wieder errichtet werden. Aber soll jetzt die freigelassene Arbeit aus Korporation in die Despotie, aus der Herrschaft der Meister in die Herrschaft der Fabrikherren verfallen? Gibt es kein Mittel dagegen? Allerdings: es ist die freie Korporation, es ist die Vergesellschaftung.

(»Rückblicke auf Personen und Zustände«, Berlin 1834, S. 105)

Und in seinen rechtsphilosophischen Vorlesungen heißt es:

Wir täuschen uns, wenn wir die Sklaverei für ganz aufgehoben ansehen, sie ist in der tat noch da, und nur in ihrer Erscheinung modifiziert. Wie die Saint-Simonisten gesagt haben, setzt sich in der Gesellschaft beständig eine Kruste ab, die man Pöbel oder Proletarier nennt, Leute, die nicht wissen, wovon sie leben sollen, die täglich dem Zufall, dem Schmutz überlassen sind. Im Altertum waren es Sklaven, im Mittelalter Lehnsherr und Vasall, heute ist es der Herr und der Knecht. Die Herren bedienen sich der Individuen wie eines Organs. Zwischen der Sklaverei und der Lohndienerei ist kein großer Unterschied.

(»Naturrecht und Universalrechtsgeschichte«, Tübingen 2005, S. 63)

Der Mensch soll nicht bloß mechanisch, sondern er soll mit Geist arbeiten. Aber die höchste Bildung der Arbeit besteht darin, daß sie auf das Mechanische zurückgeführt wird. Die Teilung der Arbeit kann bis zu einem Punkt gehen, der so mechanisch ist, daß er sich für menschliche Tätigkeit nicht mehr eignet und daß diese nicht mehr zu dieser Äußerlichkeit, zu dieser tierischen Beschäftigung herabsteigen will. Die Viehheit des Menschen ist es, eine bloße Maschine zu sein. Wenn aber dem Mensch so sehr dem Äußerlichen verfallen ist, daß das Geistige verbannt ist, so kann er davon wegtreten und das Mechanische den Maschinen überlassen. Die Maschine kommt zu der Sklaverei einer kleinlichen und tierischen Beschäftigung. Sie ist geeignet, das Mechanische zu treiben, und ist die Abwälzung der Arbeit vom Menschen auf etwas Mechanisches. Namentlich ist dies bei den Dampfmaschinen der Fall. Das ist eben ein Vorzug unserer Zeit, daß die Dampfmaschinen vorhanden sind. Denn wo eine Maschine arbeitet, da sind die Menschen überflüssig und können sich mit etwas Besseren beschäftigen. Die Maschinen sind die größte Wohltat, weil ihnen das Mechanische überlassen wird, und so werden die künftigen Generationen sich nach anderen Richtungen wenden und ihre Beschäftigung im Geistigen suchen.

(a.a.O., S. 163)

Ach, Eduard!
Man kann sich tatsächlich gut vorstellen, was Marx bei ihm gehört hat und wie er damit umgegangen ist, was für ihn daraus folgte.
Aber keine Schwärmerei! Gans – trotz dieser Äußerungen – galt nicht als Linkshegelianer, auch nicht als deren Sympathisant (er wird dem sogenannten Hegelschen Zentrum zugeordnet, siehe auch Philipp Konrad Marheineke und Karl Ludwig Michelet. Kennt die noch jemand? Von Michelt gibt es zumindest eine recht brauchbare dialektische Anthropologie.) Marx tritt spätestens 1839 dem Junghegelianer Club bei, sein Übergang zum Kommunismus vollzieht sich aber erst – in zwei Etappen – 1842/43 (Aneignung der Franzosen von Babeuf über Fourier und Saint-Simon bis Proudhon) und 1843/44 (Kritik der »Utopisten«, erste eigene positive Ausarbeitungen). Zum Saint-Simonisten durch Gans wurde er jedenfalls nicht.

Aber wir sind abgeschweift und wollten doch nur – der Überschrift dieses Eintrags folgend – diese Passage bringen. Kann man es besser sagen?

Der wahre Wille ist vielmehr dies, etwas zu wollen und in diesem Wollen der Bestimmtheit doch nicht aufzugehen, an die Bestimmtheit nicht gebunden zu sein, sondern stets bei sich zu bleiben und die Möglichkeit zu behalten, von einem Etwas zum anderen überzugehen. Beim Lesen z.B. ist der Wille beschränkt, doch ist in diesem Bestimmten eine Allgemeinheit; denn die Bestimmtheit des Lesens kann aufgehoben werden. Der wahre Gedanke des Willens ist, daß in jedem Wollen des Besonderen nicht nur das Besondere gewollt werde, sondern daß zugleich das allgemeine Wollen darin bleibt. Jeder hat seinen Willen nur in dieser Wiese; er hat beides: die Fähigkeit, von allem zu abstrahieren und in das Besondere zu steigen, zugleich aber auch die Fähigkeit, darin noch die Allgemeinheit zu behalten. Daher ist es ein Lob, wenn von einem Menschen gesagt wird, daß er sich nicht in das Einzelne versenke. Es ist das Wesen des gebildeten Mannes [sic!], sich nie in die Besonderheit aufzugeben; er läßt sie an sich vorübergehen, behält die Allgemeinheit und läßt sich nicht von der Einzelheit fassen,
Der menschliche Wille ist die Identität dieser beiden Seiten des Willens. Ein solcher Wille ist die wahre Freiheit, d.h. nicht in das Gewollte versenkt zu sein, sondern die Kraft zu haben sich daraus zu erheben.
Fragen wir, was den menschlichen Willen vom tierischen unterscheidet, so ist es dies: das Tier kann keine Allgemeinheit haben, daher kann es nicht reden. Das reden ist das Festhalten der Allgemeinheit in der Besonderheit. Durch das Übersetzen in ein Wort wir der Gegenstand ins Allgemeine versetzt. Laute hervorbringen können auch Tiere, aber sie können das Allgemeine nicht festhalten. Das Wort ist das Allgemeine, eine Rede ist nie der Gegenstand, der gesprochen wird, sondern eine Verallgemeinerung der Sache, eine Zerstörung derselben im Heraufheben in eine Allgemeinheit.

(a.a.O., S. 70f.)
Ach, Eduard!

  1. Die Pointe muss man natürlich anzweifeln. Noch zu Lebzeiten Gans’, nämlich 1838/39, arbeitete der Schneidergeselle Wilhelm Weitling das erste kommunistische Programm des deutschen (Handwerker-)Proletariats aus: »Die Menschheit. Wie Sie ist und wie sie sein sollte.« Kein Marx ohne Gans? Vielleicht. Kein Marx ohne Weitling? Ganz sicher. [zurück]