Archiv für Februar 2010

Vom Wert der Persönlichkeit

War er eine Persönlichkeit? Er hoffte es. Die Frage nach der Persönlichkeit eines Menschen, das wusste jeder, war die Frage nach dem Wert eines Menschen, sprach man doch häufig von wertvollen Persönlichkeiten, aber nie von wertlosen. Was zeichnete eine Persönlichkeit aus? Wie nannte man, was Persönlichkeiten tun, woran erkannte man sie? An ihrer Ausstrahlung, einer Art Radioaktivität. War dann, da Radioaktivität Ausdruck eines Zerfallsprozesses war, eine strahlende, etwas ausstrahlende Persönlichkeit auch Ausdruck des Zerfalls dessen, was sie darstellte? Zerfielen Nichtpersönlichkeiten langsamer? Steckte dieser Sachverhalt hinter Redensarten wie „verzehrte sich für sein Geschäft“ oder „war nach zwanzigjähriger angespannter Tätigkeit für seine Firma nun leider ausgebrannt“ oder „verbraucht“ oder „ein Vulkan für alle, die ihn früher kannten, heute erloschen“? Bemerkenswert außerdem, dass solche Vergleiche nur in Zusammenhang mit dem Tun vernünftiger Wesen gebraucht wurden, nie im Bezug auf das unvernünftige Tier. Man sprach zum Beispiel nicht von Rindern, welche sich im Stall verzehrten, nicht von ausgebrannten Kanarienvögeln, nicht von verbrauchten oder erloschenen Tigern, Hunden, Katzen. — (Wo dachte er da hin? War er etwa verzehrt, verbraucht, verbrannt, erloschen? Oder vielleichht gar lächerlich?)

Aus: Egon Monk, Industrielandschaft mit Einzelhändlern (1969/70).

Mein kaputtes Leben

Die amerikanische Band Ween – das sind zwei Spaßvögel, die sich Dean und Gene Ween nennen – zeichnet sich durch einen ausgeprägten Hang zur Zotigkeit aus, nichts Abwegiges, Abartiges, kurz: nichts Menschliches ist ihnen fremd. Ihr Clou besteht darin, dass ihnen die Zote selbst zum Gegenstand der Betrachtung wird – sie erzählen selber keine, sondern erzählen von Leuten (und machen sich über sie lustig), die von Zoten erzählen. Ihre Haltung ist ebenso abgeklärt wie pubertär aufgekratzt, und aus diesem Widerspruch ziehen sie die Energie für ihre auch schon über 25 Jahre währende Bandexistenz. Logisch, dass sie sich musikalisch ausschließlich bei Breitwandformaten des Pop bedienen: Stadionrock, Vollfett-Funk, Country. Denn nirgendwo wirkt das Abseitige dermaßen verstörend, wenn es sich mitten im Mainstream aufspreizt.

Man kann das Werk von Dean und Gene ziemlich ungerührt zur Kenntnis nehmen, zumal wenn man kein Muttersprachler ist, denn vieles läuft eben über die Texte, und auch die Musik ist hochgradig codiert. Wer sich also weder mit Prince noch mit dem 70er und 80er-Jahre-Bombast-Rock auskennt, versteht viele Zitate nicht. Ween verstehen sich auch nicht als Aufklärer, wie das noch bei Frank Zappa oder Jello Biafra der Fall gewesen ist, sie sind auch keine Fanatiker des Kaputten. Ihnen geht es wirklich um Spaß, der allerdings seine Unschuld verloren hat. Humor ist, wenn man trotzdem lacht – hier ergibt die Phrase tatsächlich Sinn.

»The Pod«, Weens zweites Album, 1990 eingespielt, 1991 erstmals rausgebracht, heuer auf ihrem Leib-und-Magensaft-Label Schnitzel Record re-releast, hält allerdings die Spannung nicht. Und das ist das Verstörende, das zutiefst Befremdende. Es ist ein juveniles Werk, das muss auch in Rechnung stellen, aber es ist in erster Linie ein fies kaputtes, gemein hässliches, ostentativ krankes Werk. (Schwer zu glauben, dass nur zwei Jahre später Ween bereits ein veritabler Alternative-Rock-Act waren!) »The Pod« haben Dean und Gene in einer zehnmonatigen Groß-Session mit Hilfe eines simplen 4-Spur-Rekorders in ihrem gemeinsam bewohnte Appartement (»The Pod«) aufgenommen, dabei haben sie angeblich 3.600 Stunden eingespielt und fünf Kanister flüssigen Klebstoff inhaliert. Weil die technischen Möglichkeiten eines 4-Spur-Aufnahmgerätes limitiert sind, haben sich die Weens auf die krudesten Manipulationsmechanismen beschränkt, das aber ausgiebig und mit Hingabe: Es gibt in erster Linie Geschwindigkeitsmanipulationen – gequetschte, zerdehnte, gequälte, gestauchte Stimmen zu schleppenden Beats, breiig verzerrten Gitarren, merkwürdig schlingernden Synthi(?)-Sounds.

Das Resultat ist aber nicht Fun – sondern beängstigende Kaputt-ness von schier uferlosen Ausmaßen. Es gibt in diesen 75 Minuten Musik keinen einzigen Sound, der nicht infiziert, nicht mutwillig gedeckelt und gedängelt worden wäre (wer unbedingt will, kann z.B. The-Who-, Pink-Floyd- oder Crosby-Stills-Nash-Anspielungen raushören, und da wird kein freundliches Urteil über die Originale gefällt…). Ween entfalten – vielleicht sogar ungewollt – das Panorama einer formvollendeten Adoleszenz-Hölle, einem Leben, in dem sich nichts klar artikulieren kann und soll, in dem jeder Ausdruck in eine mal grelle verzerrte, mal dumpf-stumpfe Fratze gebannt ist. Das unrettbar beschädigte Leben.

Schon das Cover ist gruselig – es zitiert Leonard Cohen und seinen größten Erfolg (»Greatest Hits«). Wo Cohen sich in eine melancholisch-elegante, bittersüße Pose wirft, leicht angewidert, aber doch sehr würdig, zeigt Weens Cover-Collage den Buddy Mean Ween beim Inhalieren von Klebstoff. Das Lachen bleibt einem im Halse stecken, buchstäblich.

The Pod

Cohen Greatest Hits

Die Muße der Subversion

Falls es denn so ist, dass Muße keinerlei Zweck verfolgt, der nicht sie selbst ist, kann man nicht Muße praktizieren, »um zu«.

Vorbemerkung: Wir dokumentieren im folgenden einen Text des Philosophen und Sportwissenschaftler Volker Schürmann: »Zeit für Zettelungen«. Er erschien im September 2003 im Köln Monatsmagazin StadtRevue, die seinerzeit die Reihe »Zukunft der Arbeit« veranstaltete, in der auch dieser Text veröffentlicht wurde. Volker Schürmann hatte, das war wohl der Anlass für diesen Text, ein ziemlich interessantes Büchlein über die Muße geschrieben (s. die bibliographische Angabe am Ende des Textes).
Worin das subversive Potenzial der Muße steckt, welches Schicksal es bei Marx (und Engels) nimmt, warum der Rückgang auf die antike Konzeption der Muße (Aristoteles!) für uns erforderlich ist und was Muße mit Rebellion zu tun: das alles bringt Schürmann wunderbar klar zum Ausdruck.
[Der Text ist um eine kurze, inhaltlich nicht relevante Passage gekürzt, in der sich Schürmann auf einen anderen, nicht mehr greifbaren Text bezieht. Schürmann erwähnt auch einen Essay von Holger Heide, dieser ist hier online abrufbar. Ergänzt wurde der Text um eine Fußnote. Die Zwischenüberschriften stammen offensichtlich nicht vom Autor, sondern wurden nachträglich von der Redaktion eingefügt, aus Gründen der Übersicht sind sie hier beibehalten worden.]

ZEIT FÜR ZETTELUNGEN

In irgendeinem Sinne ist Muße ein Gegenbegriff zu Arbeit. Wiewohl man sie auch während der Arbeit pflegen kann, ist die Grundbedingung der Muße eine von Arbeit freie Zeit. In der Moderne fehlt eine Theorie (und Praxis) der Muße weit gehend, sie wurde meist von einer Theorie der Freizeit abgelöst. In der Antike war das anders. Aristoteles kannte noch zwei grundsätzlich verschiedene Gegenbegriffe zu Arbeit: Freizeit – von ihm Spiel genannt – und Muße. Freizeit ist der Ausgleich zur Arbeit und dient der Erholung von ihr. Muße ist etwas ganz anderes: der Gegenbegriff zu diesem Doppelpack von Arbeit und Freizeit.
Arbeit ist notwendig und nützlich: Man arbeitet nicht der Arbeit wegen, sondern weil die Produkte ein bestimmtes Bedürfnis befriedigen. Dass manch einer an der Arbeit Gefallen findet und die Arbeit selbst ihm ein Bedürfnis ist, mag ein angenehmer oder gelegentlich problematischer Begleiteffekt sein, ändert aber nichts an der Logik der Sache. Freizeit ist ebenfalls notwendig und nützlich, freilich in einem sekundären Sinn. Um arbeiten zu können, ist es nötig, sich von der Arbeit zu erholen. Freizeit hat damit den Nutzen, Erholung von der Arbeit zu sein. Im Unterschied zur Arbeit darf dieser Nutzen der Freizeit nicht in einem hergestellten Produkt liegen, sondern muss sich im Prozess selbst herstellen: Freizeit kann man nicht praktizieren, damit sie der Erholung dient. Ganz banal: Wer beim Skat nur darauf aus ist, zu gewinnen, der spielt nicht, sondern leistet anstrengende Erholungsarbeit.
Muße liegt völlig quer dazu. Sie dient ausschließlich der Zelebration ihrer selbst. Die Frage ist, was sie dann soll. Die durch Aristoteles nahe gelegte Antwort lautet: Muße ist ein oder gar das Politikum. In der Zeit der Muße geht es nicht darum, Zwecke zu verfolgen, sondern sich individuell oder gemeinschaftlich darüber zu verständigen, welche Zwecke man denn überhaupt verfolgen will. Folgerichtig praktiziert man die Zeit der Muße nicht ihrerseits mit Muße, wenn man sie lediglich praktiziert, damit man sich über Zwecksetzungen verständigt. Bei Aristoteles findet sich der aufregende Satz, dass es zum Tyrannenregiment gehört, dass »das Volk über der Sorge für den täglichen Bedarf zu Zettelungen (Verschwörungen) keine Muße behält.«1

Marx und der Begriff der Muße

Die Marx’sche Unterscheidung zwischen der Arbeit als dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit derjenigen Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, ist eine unklare Gemengelage aus der aristotelischen und der modernen Konzeption. Dies hat dazu beigetragen, dass sich auch die Arbeiterbewegung mit der Muße schwer tat. Wer den Unterschied von Freizeit und Muße verunklart, der streitet in der Tendenz nur noch darüber, wie viel oder wie wenig gearbeitet werden soll – und nicht mehr darüber, wofür wir denn überhaupt arbeiten.
Früh schon, und seitdem regelmäßig wiederkehrend, gibt es Stimmen in der Arbeiterbewegung, denen es nicht nur um diese oder jene Verbesserung des Arbeitslebens ging, sondern die den Zwang zur Arbeit als solchen attackieren. Das Paradebeispiel dieser ständigen Begleitmusik der Arbeiterbewegung dürfte die kleine Kampfschrift »Das Recht auf Faulheit. Widerlegung des Rechts auf Arbeit von 1848« von Paul Lafargue sein. Doch die so genannten Arbeitnehmer können es sich nicht recht leisten, im praktischen Tun das Recht auf Arbeit freiwillig preiszugeben. Sie können nicht nur – im Unterschied zum Sklaven – ihre Arbeitskraft verkaufen, sondern sie müssen es auch, denn sie sind frei von Produktionsmitteln. Wenn also LohnarbeiterInnen gegen das Recht auf Arbeit anschreiben, dann darf man davon ausgehen, dass sich dahinter ernsthafte Erfahrungen, ggf. im Modus der Verzweiflung, verbergen. Welche Erfahrungen also fangen jene Kampfschriften ein?
Unter kapitalistischen Bedingungen ist es die Regel, dass Arbeitende ihre Reproduktion nur dadurch gewährleisten können, dass sie ihre Arbeitskraft verkaufen. Eine allgemeine Grundsicherung für alle ist nirgendwo in Sicht. Unter diesen Bedingungen ist die hohe Arbeitslosigkeit in der Bundesrepublik immer noch ein Skandal; und es bleibt ein wenig müßig, darauf zu bestehen, dass sie doch auch eine Chance wäre, andere Modelle gesellschaftlicher Reproduktion der Individuen zu diskutieren. So lange diese Regel ist wie sie ist, bleiben Debatten um die Ausnahmen ein Ablenkungsmanöver – besonders beliebt in dem Gezerre, was denn schwerer wiege: wie viele auch bei uns durchs soziale Netz fallen oder wie viele es sich in der sozialen Hängematte bequem machen.

Gegen die Idealisierung der Arbeit

Der zumeist bestehende Zwang zur Arbeit ist nicht lustig, und er verdient alle nur erdenkliche gewerkschaftliche Zuwendung, um ihn unter den würdigsten Bedingungen zu praktizieren. Aber – und dafür steht das Recht auf Faulheit – dieser Zwang ist kein gott- oder naturgegebenes Schicksal. Es hilft nicht, sondern quält nur zusätzlich, wenn in Theorie und Praxis der Zwangscharakter der momentanen Regel verleugnet wird, indem Arbeit als Naturnotwendigkeit angesehen wird. Wem die real existierende Not vieler Arbeitsloser als Argument dient, das Recht auf Arbeit nicht mehr an die kapitalistische Regel zu binden, sondern als vermeintlich übergesellschaftliche, allgemeinmenschliche Konstante zu idealisieren, der kann nicht mehr denken, dass man auch ganz anders leben könnte. Wenn man schon gezwungen ist, seine Arbeitskraft zu verkaufen, tut es nicht Not, dem noch eine höhere Weihe zu geben. Dies ist eine Lektion, die so mancher Funktionär der Arbeiterbewegung endlich verinnerlichen sollte. Arbeiten zu müssen kann schrecklich genug sein. Ist es da noch nötig, sie als Hort der Identitätsbildung und als Persönlichkeitsreifungsveranstaltung zu beweihräuchern? Holger Heide hat in dieser Serie an all die Leiden erinnert, die entstehen, wenn wir einem schlecht verstandenen Recht auf Arbeit hinterherhecheln. [»Arbeiten, um nicht zu fühlen«, der Text erschien in der StadtRevue 04/2003, Anm. Ofenschlot]
Doch so sehr Heides Ausführungen als Diagnose überzeugen, so wenig überzeugt die dort entwickelte Therapie. Schon deshalb nicht, weil es eine Therapie ist. »Wenn es aber einen Weg aus der Arbeitsgesellschaft gibt, dann führt er notwendig über das Durchbrechen der Angst und derjenigen ›Mechanismen‹, die zugleich Folgen und Ursachen der Angst sind.« Hier ist keine Rede mehr von der gesellschaftlichen Regel, seine Arbeitskraft verkaufen zu müssen. Hier ist nur noch die Rede von bestimmten psychischen Symptomen, die vielfach mit jener gesellschaftlichen Regel einhergehen. Eine Therapie lindert jene Symptome, im besseren Fall beseitigt sie diese. Damit ist aber noch nicht die Regel geändert, die solche Symptome zeitigt. Und vielleicht verhelfen gerade die Symptome zu der notwendigen Wut, den Weg aus der Arbeitsgesellschaft zu gehen.
Im Lichte des Marx’schen Hinweises bleibt es jedenfalls tendenziell zynisch, dem Zwang einer Lohnarbeiterin zum Verkauf ihrer Arbeitskraft die »Sucht« nachzuweisen, ihre eigene Reproduktion absichern zu wollen. Diese Reproduktion ist heute nun mal zumeist an Lohnarbeit, Arbeitslosengeld oder Sozialhilfe gebunden. Wenn man eines von Marx lernen kann, dann doch gerade, den Einzelnen nicht verantwortlich zu machen für »Verhältnisse, deren Geschöpf er sozial bleibt«.

Der theoretische Gewinn der Marx’schen Konzeption

Der praktische Streit für und wider das Recht auf Arbeit innerhalb der Arbeiterbewegung ist allerdings sicher nicht eindeutig aus theoretischen Unterschieden ableitbar. (…) Der theoretische Streit für und wider das Recht auf Arbeit bleibt in der Regel ein Gezänk. In diesem Streit fungiert eine gemeinsame Voraussetzung, die dort lediglich ausbuchstabiert wird, aber nicht ihrerseits umstritten ist: Das Arbeitsleben ist von einem Leben diesseits oder jenseits der Arbeit unterschieden. Die gemeinsame Voraussetzung des Gezänks liegt darin, von einer der beiden Sei-ten auszugehen, um sie dann im Verhältnis zur anderen Seite als Priorität zu setzen. Der Streit geht allein darum, welche der beiden Seiten die lebenswichtigere ist: Wer erst einmal Arbeit will, der braucht dann auch noch Zeit zum Leben; und wer erst einmal der Faulheit frönen will, der braucht dann auch noch ein paar Kröten zum Leben.
Historisch gesehen liegt der theoretische Gewinn der Marx’schen Konzeption aber darin, dass der Gegenstand der Debatte weder das Reich der Notwendigkeit noch das der Freiheit ist, sondern das Verhältnis beider. Im signifikanten Unterschied zu der Engels’schen Version geht es Marx nicht um die zukünftige Herstellung des Reichs der Freiheit (bei Engels dann = Kommunismus), sondern um eine politische Verschiebung des Verhältnisses beider Reiche: »Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduciren, so muss es der Civilisirte, und er muss (es) in allen Ge-sellschaftsformen und unter allen möglichen Productionsweisen.« Nimmt man einmal probeweise an, dass die Theorie das Skelett lebendiger linker Politik ist, so macht die Politik eben keine gute Figur, wenn man diese Marx’sche Errungenschaft ohne Not aufgibt. Der politische Minimalkonsens ist auch bei Marx gewahrt: »Die Reduction des Arbeitstags ist die Basis.«
Auf Grund dieser theoretischen Stärke – und nur deshalb – ist die von Marx lediglich proklamierte Konzeption von Tätigkeiten, die sich als Selbstzweck gelten, nicht einfach eine moderne Theorie der Freizeit neben anderen. Sie ist von vornherein eben nicht bloß Ausgleich zur Arbeit. In dieser Eigen-, ja Grundbedeutung des Verhältnisses der Reiche von Notwendigkeit und Freiheit bleibt – gegen reine Theorien der Freizeit – jene aristotelische Dreiteilung erhalten. So ist zumindest der theoretische Ort der gemeinschaftlichen Reflexion von gesellschaftlichen Zwecksetzungen gewahrt. Mindestens die Theorie lässt neben der Sorge um den täglichen Bedarf nach Kröten und Lüsten noch Platz für die Nachfrage, was diese alltägliche Sorge soll.

Für Zettelungen bleibt keine Muße

In dieser Marx’schen Stärke liegt zugleich aber auch die erwähnte theoretische Schwäche: Das Marx’sche Verhältnis verunklart die Unterscheidung von Muße und Freizeit. Und das hat praktische Folgen – nämlich genau die, gegen die Marxens Schwiegersohn Paul Lafargue meinte, ein Recht auf Faulheit einklagen zu sollen. Wer, wie bereits Engels, die besondere theoretische Bedeutung zweckfreier Tätigkeiten bei Marx gar nicht bemerkt, der gibt die aristotelische Dreiteilung ganz auf. Und der kann sich dann in Theorie und Praxis folgerichtig nur noch darum kümmern, wie viel oder wenig jemand arbeiten kann, darf oder muss. Die Arbeiterbewegung gerät zur Reparaturwerkstatt am Bestehenden; bestehende Alternativen werden eingemeindet. Im gemeinen Leben heißt das wohl Sozialdemokratie. Für Zettelungen bleibt keine Muße.
Was immer ein gutes Leben dem Inhalte nach sein mag: Die Güte einer Gesellschaft misst sich anscheinend daran, ob sie einen Ort kennt, an dem nicht nur über diese oder jene Zwecke, sondern an dem um Prinzipien guter Zwecksetzungen gestritten wird. Die antike Polis hatte das institutionalisiert, wenn auch als Privileg. Philosophen hatten schon mit Bedacht das gute Leben vorbedacht; die Polis-Bürger stritten so gerüstet auf dem Marktplatz, was für sie das Beste sei. Zum Glück ist die Zeit vorbei, in der Philosophen den anderen das gute Leben vordenken konnten. Was jedoch seinen Preis hat.
Im freien Spiel der Kräfte des Marktes ist jener Ort gesellschaftlicher Muße theoretisch abgeschafft. Zwischen Hartz und ver.di gibt es Streit, ob und wie die Agenda 2010 sozial gepuffert wird, ob die Zahnersatzversicherungspflichtverpflichtung privatisiert wird oder nicht und ähnlich grundstürzend-lauthalses Geschrei quer durch und zwischen Regierung und Opposition. Der permanent herbeigeredete Kult darum, was besser oder schlechter nützt, erstickt alle Debatten darum, wofür es denn nützen soll.

Volker Schürmann arbeitet als Hochschuldozent an der Sportwissenschaftlichen Fakultät der Universität Leipzig. Er veröffentlichte u.a. »Muße«, 2., vollständig überarbeitete Auflage (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe, Band 7), transcript Verlag Bielefeld, 2003. [Schürmann ist mittlerweile Professor am Institut für Pädagogik und Philosophie an der Sporthochschule Köln, Anm. Ofenschlot]

  1. Das antike Beispiel ist aufschlussreich. Für Aristoteles ist Muße nichts, was einfach Nichtstun wäre. Selbstverständlich geschieht Muße, wenn sie denn geschieht, in der von Arbeit freien Zeit. In Sklavenhaltergesellschaften ist das eine von Arbeit befreite Zeit, also war Muße klarerweise ein Privileg, genauer: ein Privileg von Philosophen. Das geht Hand in Hand damit, dass auch die Philosophie privilegiert ist, denn sie ist die freieste aller Wissenschaften. Alle anderen Wissenschaften haben ihren Grund nämlich in einem Zweck außerhalb ihrer: medizinisches Wissen beispielsweise hat man nicht, um medizinisches Wissen zu haben, sondern um Krankheiten zu heilen. Usw. Philosophisches Wissen dagegen hat man, um philosophisches Wissen zu haben. Und das ist exakt jener Begriff von Freiheit, der freie Bürger von Sklaven unterscheidet: Sklaven leben für andere, freie Polis-Bürger leben für sich selbst. Nichts spricht gegen diesen Freiheitsbegriff; sehr viel spricht dagegen, in ihr ein Privileg von Auserwählten zu sehen. Für Aristoteles garantiert dieser Freiheitsbegriff ein gutes Leben: Dann und nur dann, wenn man nicht nur fragt, was es zur Erfüllung dieses oder jenes Zweckes bedarf, sondern noch fragen kann, was denn überhaupt gute Zwecke sind, kann man die Güte des Lebens gestalten. Kurz: weil die Philosophie die freieste aller Wissenschaften ist, ist sie Organon des guten Lebens. Marx und Engels haben diese theoretische Errungenschaft of-fenbar nicht aufgeben wollen. Radikale Kritik in ihrem Sinne ist rücksichtslose Kritik: Was philosophisch wahr ist, nützt der Arbeiterklasse. Nicht umgekehrt: Wahrheit ist nicht durch Nutzen definiert. [zurück]

Von Leuten, die die Bücher nicht lesen, die sie feiern

Dem Wirtschaftshistoriker, Mathematiker, Marxisten und Büchersammler Thomas Kuczynski darf man eigentlich nur eine Sache vorwerfen: Dass er seine Wissen und seine klugen Gedanken über Marx – verstreut in zig schwer aufzutreibenden Aufsätzen – nicht zu einem Werk, einer dann höchstwahrscheinlich brillanten Marx-Einführung, zusammenfasst. Ja, generell muss man konstatieren, dass er zu wenig publiziert, oder zu verstreut, und dass seine Editionsprojekte, von denen man immer wieder mal hört, etwa eine integrale Ausgabe des KAPITAL auf Grundlage der MEGA, die die offensichtlich erheblichen Abweichungen der ersten französischen und ersten englischen Ausgabe berücksichtigt, irgendwie nicht so recht vorankommen wollen.
Es geht aber hier um etwas anderes.
Thomas Kuczynski hat eine Studie verfasst, für die er zu Recht hochgerühmt wurde: »Entschädigungsansprüche für Zwangsarbeit im ‚Dritten Reich‘ auf der Basis der damals erzielten zusätzlichen Einnahmen und Gewinne«, die modifizierte Buchfassung erschien 2004 im Verbrecher Verlag unter dem Titel »Brosamen vom Herrentisch. Hintergründe der Entschädigungszahlungen an die im Zweiten Weltkrieg nach Deutschland verschleppten Zwangsarbeitskräfte«. Dieses Buch wurde – nicht nur – in antideutschen Kreisen (die damals noch keine sog. »ideologiekritischen« waren und zumindest noch ansatzweise die Blutspur des deutschen Imperialismus in der Erfolgsgeschichte des demokratischen Westens verfolgten) gefeiert. Aber offensichtlich wurde es nicht gelesen. Denn auf S. 154 heißt es – das ist bereits das Resümee, also eine durchaus prominente Stelle im Buch:

»Überlebende haben die Entschädigungen, die sie erhalten sollten, zurecht als ›das Letzte an Beleidigung‹ bezeichnet (The Final Insult), aber die Toten erhielten nicht einmal das – Not Even a Final Insult, nicht einmal eine letzte Beleidigung –, sie wurden einfach nicht erwähnt. Die sonst immer beschworene Erinnerung an die teuren Toten verkam hier zu billigem Gedenktheater – eben nicht nur auf deutscher Seite.
Nun könnte eingewandt werden, daß Lohnnachzahlungen an Personen, die schon vor langer Zeit verstorben sind und bei denen unbekannt ist, ob und wie viele Erben existieren, eine in jeder Beziehung schwierig zu handhabende Angelegenheit sind. Ohne diese Schwierigkeiten in Abrede zu stellen, muß doch konstatiert werden, daß sie den World Jewish Congress (insbesondere die Claims Conference, die United Restitution Organization und die Jewish Restitution Successor Organization) nie daran gehindert hat, beim Auffinden einst ›arisierten‹ und nun erblosen jüdischen Eigentums sowie erbloser Konten und Versicherungspolicen von Holocaust-Opfern höchst erfolgreich tätig zu werden. Allerdings hat es sich bei dem Gesuchten nicht um Löhne für unter Mordandrohung geleistete Zwangsarbeit gehandelt, sondern zumeist um ihr Gegenstück, um Kapital. Das Aufspüren erblosen Kapitals ist in jedem Einzelfalle lukrativ und hat den Aufbau einer ganzen Holocaust-Industrie ermöglicht. Selbst auf diesem Feld ist der Gegensatz von Loharbeit und Kapital höchst wirksam, und auch für die Toten gilt Matthäus 13,12: ›Denn wer hat, dem wird gegeben, daß er die Fülle habe; wer aber nicht hat, von dem wird auch genommen, was er hat.‹«

Richtig gelesen – Kuczynski bezieht sich positiv auf Norman Finkelstein (im Originaltext findet sich eine Fußnote mit dem entsprechenden Verweis auf Finkelsteins Werk). Es wird auch klar, selbst in diesem kleinen Ausschnitt, dass Kuczynski sehr genau zu differenzieren in der Lage ist, dass also die Kritik der »Holocaust-Industrie« mitnichten ein Angriff auf die Opfer ist, sondern den perfiden Vorgang der »Entsolidarisierung der Opfergruppen«, wie Kuczynski es nennt, beschreibt. Dass diese Entsolidarisierung nicht auf angeblich spezifische jüdische Interessen zurückgeht (diesen antisemitischen Wahn gibt es natürlich), sondern den letzten – und wenn man so will: größten – Triumph der Täter darstellt – ein Triumph ganz klar unter kapitalistischen Vorzeichen –, auch das kann man von Kuczynski, Finkelstein, oder von Peter Novick (»Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord«, DVA 2001) und Jean-Michel Chaumont (»Die Konkurrenz der Opfer. Genozid, Identität und Anerkennung«, zu Klampen 2001) lernen.
Das obige Beispiel ist ein Hinweis darauf, wie selektiv oder besser: wie wenig heutzutage Texte, gerade auf Seiten der Skandalisierer, gelesen werden. Denn es dürfte außerfragestehen, dass der Text von Kuczynski ruckzuck an den antideutschen Diskurspranger gestellt worden wäre. Gleiches gälte für Chaumont und vor allem Novick, die mitunter noch konsequenter als Finkelstein argumentieren, die aber nie wie Finkelstein angegangen wurden (Finkelstein, der ja vor allem politischer Publizist ist, sucht natürlich auch offensiv die Öffentlichkeit, das provoziert).

Mittlerweile fährt die Finkelstein-Industrie ihre Rendite ein, Finkelsteins Vortragsreihe in Deutschland Ende Februar hat er selbst, nach entwürdigendem Veranstalter-Hickhack, abgesagt. Offenkundig können seine Kritiker über ihn bloß noch im Modus der Pathologisierung sprechen, und so wird auch seine glasklare Begründung für die Absage, »dass mit den Auseinandersetzungen um seine Auftritte die Situation der Palästinenser, um die es in seinen Vorträgen gehen sollte, in den Hintergrund tritt«, zu einem weitereren Tupfer in dem Bild vom »David Irving der antizionistisch-antisemitischen Linken«. Wie geht Hetze? So geht Hetze!

Aus einem aufgegebenen Projekt, 15

Katastrophenideologie – Ideologiekatastrophe

Zu dem ideologischen Wesen der Katastrophe gehört, dass das, was da Schlimmes hereinbricht, mitten unter uns passiert, aber nicht konstitutiv zu uns gehört: Wenn man die Tatsache, dass Menschen seelisches und körperliches Leid vor allem innerhalb der eigenen – christlichen oder muslimisch geprägten – Familie zugefügt wird, nicht als Katastrophe bezeichnen würde, sondern als ein Normalzustand, wäre der Focus der Kritik direkt auf die Familie als Sozialisationsinstanz gelenkt. Wenn die neoliberale* Propaganda – vom »Institut für Neue Soziale Marktwirtschaft« bis, ganz aktuell, Guido Westerwelle – getrommelt hat, dass jede organisierte Gegenwehr von Lohnabhängigen nur Besitzstandswahrung ist, Ausdruck von mangelnder Flexibilität und die Zukunft der großen Gemeinschaft schädigend, dann ist der kapitalistische Normalfall, dass Lohnabhängige sich organisieren und kollektiv die andere Seite schädigen müssen, um auf ihr Geld zu kommen, die Katastrophe.
Aus dieser Verkehrung des Verhältnisses von Normal- und Ausnahmezustand wird dann eine ideologische Formation, wenn unterschiedliche Phänomene zu einem Cluster gemeinschaftsschädigender Verhaltensweisen verknäult werden; Verhaltensweisen, die ursächlich nicht mehr auf die Gesellschaft – und ihre kapitalistische Produktionsweise – zurückgeführt werden, sondern umgekehrt diese Gesellschaft gefährden.
Diese Art von Verdinglichung kommt ganz ohne explizit biologistische Zuschreibungen/Zumutungen aus, weswegen es etwa den antimuslimischen Hetzern leicht fällt, sich, eine weiterer absurder Twist, als anti-rassistisch auszugeben: Geht es ihnen doch vorgeblich darum, dass arabisch-türkisch-kurdische Individuum aus den Klauen von Religion und Tradition zu befreien. Religion und Tradition gelten aber nicht als gesellschaftliche Mächte, und erst recht nicht als solche, die sich vor dem Hintergrund des weltumspannenden Kapitalismus materialistisch verstehen lassen, sondern als überzeitliche, übermächtige Erscheinungen – quasi als Naturerscheinungen.

* Neoliberalismus ist in erster Linie Propaganda.