No Border! No Border?

Ja, klar, über die Parole besteht Einigkeit – aber wie steht es mit der Begründung: Warum denn eigentlich »Grenzen auf!«, und dann auch noch: »für alle«? Schon die Frage nach der Begründung rührt an ein Tabu, denn was sich legitimieren muss, gilt bereits als angezweifelt, schon als halb entwertet.
Andererseits: Dumme Fragen gibt es nicht, nur dumme Antworten. Weß jedes Kind, weiß aber keine Linke, kein Linker mehr, wir sind ja alle unter die Sprachmystiker gegangen und fürchten uns vor einzelnen Worten mehr als vor realer Gewalt (selbst wenn die Worte FÜR reale Gewalt STEHEN, sie SIND es NICHT).
Es gibt eine gescheite Antwort auf die Frage nach dem »Warum« der »No Border«-Forderung. Gescheit, weil sie ganz unsentimental daherkommt. Die Antwort enthält auch schon den halben, na, Kommunismus-Beweis. Wolfgang Pohrt hat sie formuliert, 1993, unmittelbar nach diesem fürchterlichen Asyl-Kompromiss, »Abschied ohne Tränen« heißt der Text, und er steht in dem Band »Harte Zeiten. Neues vom Dauerzustand« (Edition Tiamat, Berlin 1993, S19f.).
Pohrt? Der alte Misanthrop? Nie um eine Zote verlegen? Genau, der. Entweder so einer sagt es – oder eben keiner.

Die Leute sehen, wie die Chancen schwinden, daß man selber zu den happy few gehört. Sie ahnen, daß es nicht mehr darum geht, wer verelenden müsse, sondern daß die Alternative alle oder keiner heißt. Sie spüren, daß ihre eigene Sicherheit auf den Prinzipien beruht, deren Aufhebung sie fordern. Deshalb erwarten sie keine Nachgiebigkeit. Zur Entscheidung steht, ob die Verhältnisse den Menschen angepaßt werden müssen, oder ob den bestehenden Verhältnisse die Menschen anzupassen sind, was ihre Verelendung, Vertreibung, Ausweisung bedeutet. Existierte eine Line, müßte ihre Forderung heißen: Offene Grenzen.
Das würde auf keinen Fall gemütlich. Die Ankommenden werden keine übertrieben netten Menschen sein. Sie bringen nicht Kultur mir, sondern Haß und Hunger. Sie werden diese Gesellschaft vor die Alternative stellen, ob sie sich ändern oder zusammenbrechen will. Aber vor dieser Alternative steht sie sowieso. Nur daß nichts bleibt, wie es ist, ist sicher. Vor der Zukunft haben alle Angst1. Sie wird durch Abschiebungen verstärkt, durch das Elend hinter dem Zaun, nicht durch offene Grenzen. Sie wird gemildert durch die Sicherheit: Was auch kommen mag – niemand wird rausgeschmissen, keiner muß im Elend verrecken, wer er auch sei. Nicht die Anwesenheit der rumänischen Zigeuner, sondern ihre Behandlung macht den Einheimischen Angst, weil sie jeden lehrt, wie es ihm selber ergehen könnte, wenn er nur noch ein bißchen tiefer rutscht. Die Leute würden einem dankbar sein, wenn man sie mit aller Macht zu einer anständigen Behandlung der Zigeuner zwänge. Das gäbe ihnen die Sicherheit, die sie derzeit am meisten entbehren.
Was angesichts der Stimmungslage der Mehrheiten und der Machtverhältnisse wie Utopie klingen mag, ist in Wahrheit Realismus. Umgekehrt ist es die reine Träumerei, was Realpolitiker für kluge Berechnung halten. Sie ignorieren die Bedeutung der Moral. Der amoralische Asylkompromiß beispielsweise hat vermutlich nicht nur Engholm das Genick gebrochen, sondern der ganzen SPD:
Wäre sie bei ihrer alten Linie geblieben – die Leute hätten sie verflucht und respektiert. Am Ende hätte sie vielleicht sogar die Partei gewählt, die in unsicheren Zeiten ein Minimum an Sicherheit bietet. Ein Minimum an Sicherheit bietet einer, wenn Verlaß darauf ist, daß er bestimmte Dinge unter keinen Bedingungen machen wird. Seit dem Asylkompromiß ist allen, die ihn wollten, klar, was sie selber – etwa Sozialhilfeempfänger oder Arbeitslose – von der SPD zu erwarten haben, wenn dies die Lage erfordert. Seither ist diese Partei – und mit ihr die ganze Linke – dort, wo sie 1933 war, als die Nazis alle Funktionäre abräumen konnten ohne jeden Protest aus der Bevölkerung.

  1. An anderer Stelle in »Harte Zeiten« (S.187) schreibt Pohrt:

    Wenn man nun aber alles rausschmeißen will, was die Deutschen nicht leiden können – die Asylbetrüger, die Sozialbetrüger, die Steuerbetrüger, die Absahner, die Ossis, die Wessis, die Gatten, die Gattinnen, die Politiker, die Politikerinnen – dann kommt dabei nur heraus, daß Deutschland sich in eine Abschiebehaftanstalt mit 80 Millionen Insassen verwandelt.
    Das, glaube ich, wurde mit dem sogenannten Asylkompromiß erreicht. Nicht alle stehen ganz oben auf der Prioritätenliste, aber irgendwo steht jeder.

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Gesang vom sardischen Popanz

Es geht um Gemeinplätze, das muss man vorab sagen, um Allgemeinplätze, die natürlich total kritisierenswert sind, rundum abzulehnen, nachgerade Ausdruck ultimativer Verdammnis. Domenico Losurdo fühlt ganz tief mit Gramsci:

Die entschiedene Parteinahme für die Sowjetunion wird bei Gramsci jedoch nie zu vulgärer Apologetik oder Selbsttäuschung. Wir haben es vielmehr mit einer im tiefsten Wortsinn kritischen Haltung zu tun, die nicht Ausdruck von Kälte und Distanz, sondern besorgter Anteilnahme für die Entwicklungen nach der Oktoberrevolution ist. Hier ein erhellendes Beispiel für Gramscis Herangehen.

Vulgäre Apologetik, tiefster Wortsinn, kritische Haltung, nicht Ausdruck von Kälte und Distanz, besorgte Anteilnahme… In 80 Phrasen um die Welt, und die hier stammen aus bloß einem Absatz!
Losurdo, der große Deutschland- und Stalin-Versteher unter den ECHTEN Kommunisten (und übrigens ein sehr präziser, sehr viel ergiebiges Material zusammentragender Philosophiehistoriker, darf man auch nicht übersehen), bespielt in der Jungen Welt die Themenseite mit einem Stück über »Antonio Gramsci und die Sowjetunion«. Hier also das erhellende Beispiel für Gramscis Herangehen.

Mit anderen Worten, Gramscis Kritik endet nie in dem »puren Defätismus«, den er in den »Gefängnisheften« Boris Souvarine vorwirft. Dieser, früher ein führender Repräsentant der Französischen Kommunistischen Partei und der Dritten Internationale, dann ein immer schärferer Kritiker des Bolschewismus und der Sowjetunion, beginnt seit 1930 seine Vorwürfe in La Critique sociale zu veröffentlichen. Gramsci verfolgt diese Zeitschrift aufmerksam – und verurteilt ihre Unfähigkeit, die tragischen Schwierigkeiten beim Aufbau einer neuen sozialen Ordnung zu begreifen. Wie (der französische Historiker, d. Red.) François Furet befriedigt feststellt, gehört Souvarine »zu der Kategorie von Intellektuellen, die eine sarkastische Freude daran empfinden, gegen eine möglichst große Zahl von Leuten recht zu behalten«. Genau diese Besserwisserei wird in den »Gefängnisheften« ins Visier genommen: »Durchweg Gemeinplätze, geäußert mit der Überheblichkeit dessen, der von sich sehr überzeugt ist. (…) Ja, es geht darum, an der Schaffung einer Elite zu arbeiten, doch diese Arbeit kann nicht abgekoppelt werden von der Arbeit der Erziehung der großen Massen; im Gegenteil, diese beiden Aktivitäten sind in Wirklichkeit eine einzige, und eben dies macht das Problem so schwierig (…); es geht schließlich darum, zugleich eine Reformation und eine Renaissance zu haben«. Folglich: »Offenkundig läßt sich der Molekularprozeß der Durchsetzung einer sich entwickelnden neuen Zivilisation nicht verstehen, ohne den historischen Zusammenhang von Reformation und Renaissance verstanden zu haben.«

Wir erfahren mit keiner Silbe, was Souvarine tatsächlich gesagt hatte. Aber es muss sich um Gemeinplätze handeln – die dann aber allesamt Gramsci nachliefert: Schaffung einer Elite, die aber nicht abgekoppelt sein darf von der Erziehung der großen Massen blablabla … im Gegenteil … in Wirklichkeit. Preisfrage: Worin besteht der kommunistische Gehalt in der Schaffung einer Elite (die sich grundsätzlich von einer Avantgarde unterscheidet, entweder weiß Gramsci nicht um den Unterschied, schlimm genug, oder er meint es ernst mit der Elite)? Was daran müsste einen Konservativen wie Furet eigentlich abstoßen? Machen Sie mal einen Blindfold-Test! Auf wenn tippt Ihr gegenüber? Gramsci ist der Richard David Precht der Linken.
Vielmehr: Er wurde dazu gemacht, Losurdo oder auf der anderen Seite des Ufers WF Haug stricken bis heute an der Legende, dass mit Gramsci der Marxismus so richtig schön tiefergelegt wurde (werden musste! wieso eigentlich?), so richtig gründlich verankert im Kulturleben der Massen. Die Tragik besteht darin, einem sehr skrupulösen, ernsthaft bemühten, einst als Parteiführer dann doch irgendwie integrativ zu wirken versuchenden (nachdem er nolens volens den Ausverkauf der italienischen Kommunisten an »Moskau« betrieben hatte), im Knast buchstäblich um sein Leben schreibenden Isolierten zu einem philosophischen Superstar aufzublasen. Es ist aber nur ein Popanz. Don’t blame it on him.

Eine orthodoxe Verteidigung der Revolution

… nehmen wir also an, jemand wünsche sich eine Welt ganz spezieller Art, etwa eine blaue. Über Leichtigkeit oder Schnelligkeit seiner Arbeit hätte er nicht zu klagen; vermutlich brauchte er lange Zeit für die Umgestaltung. Er könnte wie wild arbeiten, bis alles blau ist. Er könnte heroische Abenteuer bestehen: wenn er einem Tiger die letzten Pinselstriche verpaßt. Er könnte Märchenträume durchleben: wenn er einen blond Mond aufgehen sieht. Doch dank seiner Arbeit hinterläßt dieser hochgesinnte Reformer die Welt tatsächlich (aus seiner Sicht) besser und blauer, als er sie vorgefunden hat. Selbst wenn er täglich nur einen einzigen Grashalm in seiner Lieblingsfarbe anmalte, er käme doch allmählich voran. Malte er indessen täglich mit einer neuen Lieblingsfarbe, dann käme er überhaupt nicht voran. Malte er nach Lektüre eines neuen Philosophen nun alles rot oder gelb, dann wäre seine bisherige Arbeit vergeblich; es bliebe nichts davon als ein paar umherstreunende blaue Tiger, Musterstücke seines schlechten Frühstils. Genau dies ist der Standpunkt des normalen modernen Denkers. Man wird einwenden, das Beispiel sei, wie ich selbst eingeräumt habe, völlig absurd. Dennoch erzählt es buchstäblich ein Stück neuerer Geschichte. Alle großen und tiefgreifenden Veränderungen unseres politischen Lebens stammen aus dem frühen – und nicht aus dem späten – 19. Jahrhundert. Sie stammen aus der Schwarz-Weiß-Epoche, als fast alle Menschen steif und fest an Toryismus, Protestantismus, Calvinismus, Reform und nicht selten Revolution glaubten. Wer etwas glaubte, arbeitete unermüdlich daran, ohne jeden Anflug von Skeptizismus; und so gab es eine Zeit, in der die Staatskirche hätte gestürzt werden können und das Oberhaus um ein Harr gestürzt worden wäre. Einfach deshalb, weil die Radikalen so klug waren, beharrlich und konsequent zu sein; weil sie so klug waren, konservativ zu sein. Aber unter den heutigen Verhältnissen fehlt es den Radikalen an Zeit und Tradition, um irgend etwas zum Einsturz zu bringen. Es steckt viel Wahrheit in dem Gedanken, den Lord Hugh Cecil in einer schönen Rede vortrug: daß nämlich die Zeit des Wandels vorüber ist und wir in einer Zeit des Bewahrens und des Stillstands leben. Aber vermutliche wäre Lord Hugh Cecil zutiefst betrübt, wenn er sähe (was er sicherlich tut), daß unsere Zeit nur deshalb eine Epoche des Bewahrens ist, weil sie eine Epoche des totalen Unglaubens ist. Wer will, daß Institutionen unverändert bleiben, braucht nur dafür zu sorgen, daß feste Überzeugungen rasch und in großer Zahl verschwinden. Je mehr das Leben des Geistes aus den Fugen gerät, um so mehr bleibt der Mechanismus der Materie sich selbst überlassen. Das Endergebnis all unserer politischen Projekte – Kollektivismus, Tolstoianismus, Neofeudalismus, Kommunismus, Anarchie oder gar »Wissenschaftliche Bürokratie« –, ihr einziges unmittelbares Resultat, besteht darin, daß Monarchie und Oberhaus erhalten bleiben. Das Endergebnis aller neuen Religionen wird sein, daß die anglikanische Kirche (weiß der Himmel, für wie lange) ihre zentrale Stellung nicht verliert. Karl Marx, Nietzsche, Tolstoi, Cunninghame Graham, Bernard Shaw und Auberon Herbert – sie alle trugen auf ihren riesigen gebeugten Rücken den Thron des Erzbischofs von Canterbury.

Generell läßt sich sagen: Freies Denken ist der beste Schutz vor Freiheit. Die Emanzipation des Sklaven verhindert man am ehesten, wenn man sich in moderner Manier der Emanzipation seines Denkens widmet1. Man lehre ihn, sich zu fragen, ob er frei sein will oder nicht, und er wird sich nicht befreien. Auch hier könnte man einwenden, das Beispiel sei weit hergeholt oder zu drastisch. Es gilt jedoch genauso für den normalen Mann auf der Straße. Gewiß, der Negersklave wird – als ein seiner Würde beraubter Barbar – entweder eine ganz menschliche Liebe zur Treuepflicht oder eine ganz menschliche Liebe zur Freiheit empfinden. Aber der Mann, den wir täglich sehen – der Arbeiter in Mr. Gradgrinds [Figur aus Charles Dickens’ Roman Hard Times. For These Times.] Fabrikhalle, der kleine Angestellte in Mr. Gradgrinds Büro –, macht sich so viele Gedanken, daß er gar nicht an die Freiheit glauben kann. Mit revolutionären Büchern wird er stillgestellt. Mit einem endlosen Reigen wirrer Philosophien wird er beschwichtigt und auf seinem Platz gehalten. Den einen Tag ist er Marxist, den nächsten Nietzscheaner, wieder den nächsten vermutlich ein Übermensch; und jeden Tag ein Knecht. Das einzige, was nach all den Philosophien bleibt, ist die Fabrik. Der einzige, der von all den Philosophien profitiert, ist Gradgrind. Es wäre lohnend für ihn, seine Industriesklaven ständig mit skeptizistischer Literatur zu versorgen. Und dabei fällt mir prompt ein, daß Gradgrind sich als Stifter von Bibliotheken einen Namen gemacht hat.2 Damit beweist er Verstand. Alle modernen Bücher sind auf seiner Seite. Solange die Vision vom Himmel ständig wechselt, bleibt die Vision von der Erde unverändert. Kein Ideal hat heute lange genug Bestand, um verwirklich zu werden, nicht einmal in Ansätzen. Niemals wird der junge Mann von heute etwas an seiner Umwelt ändern; immer wird er bloß sein Denken ändern.

Aus: Gilbert Keith Chesterton, »Orthodoxie. Eine Handreichung für die Ungläubigen«, aus dem Englischen neu übersetzt von Monika Noll und Ulrich Enderwitz, Frankfurt am Main : Eichborn, 2000. S.204ff. (Erstveröffentlichung 1908)

  1. Fast zu jedem Satz fiele einem ein aktueller Verweis resp. eine Korrespondenzstelle aus dem Kanon des revolutionären Marxismus ein. Allerdings: Man kommt ja selber drauf! Zwei Verweise konnten wir uns nicht verkneifen (der andere steht in der zweiten Fußnote):

    Wir haben schon weiter oben den Unterschied aufgezeigt zwischen der falschen These, wonach sich in jeder Epoche die gegensätzlichen Interessen der Klassen in gegensätzlichen Theorien der Klassenmitglieder spiegeln, und der richtigen These, wonach in jeder Epoche die beherrschte Klasse dazu neigt, sich zum den Interessen der herrschenden Klasse entsprechenden theoretischen System zu bekennen. Sklave im Fleische, Sklave im Geiste. Der alte bürgerliche Schwindel besteht eben darin, mit der Befreiung des Geistes beginnen zu wollen, was zu nichts führt und die Nutznießer der sozialen Privilegien nichts kostet; was zuerst befreit werden muss, sind die Leiber.
    So ist es auch bezüglich des Bewusstseins falsch, die deterministische Reihenfolge wie folgt zu setzen: machtvolle ökonomische Ursachen – Klassenbewusstsein – Klassenkampf. Die Reihenfolge ist hingegen: bestimmende ökonomische Ursachen – Klassenkampf – Klassenbewusstsein. Das Bewusstsein kommt zum Schluss und im Allgemein erst nach dem schließlichen Sieg. Das ökonomische Bedürfnis bündelt den Druck und die Kraftanspannung all derjenigen, die durch die von einer bestimmten Produktionsweise kristallisierten Formen unterdrückt und erstickt werden; sie reagieren, schlagen um sich und wagen den Sturm auf die Festungen des Systems; im Laufe dieser Zusammenstöße und Kämpfe verstehen sie immer besser deren allgemeine Bedingungen, die Gesetzmäßigkeiten und Prinzipien des Kampfes, und das Programm der kämpfenden Klasse schält sich deutlich heraus.

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  2. »mit eisler bei horkheimer zum lunch. danach schlägt eisler für den ›Tuiroman‹ [ = Intellektuellenroman, Ofenschlot] als handlung vor: die geschichte des frankfurter soziologischen instituts. ein reicher alter mann (der weizenspekulant weil) stirbt, beunruhigt über das elend auf der welt. er stiftet in seinem testament eine große summe für die errichtung eines instituts, das die quelle des elends erforschen soll. das ist natürlich er selber.« (Brecht, »Arbeitsjournal«, 12.5 1942) [zurück]

Known Unknowns

Für Donald Rumsfeld!

When one evening the linguistic philosopher Noam Chomsky remarked at dinner in Trinity College that the foundations of his theory of language were »fundamentally unknowable aspects of the mind,« Sraffa commented sharply: »Then how can you talk about it?«

(Aus: John Eatwell, „Piero Sraffa: Seminal Economic Theorist 1898-1983″, Science & Society, Vol. 48, No. 2 (Summer, 1984), pp. 211-216)

Nachtrag:

In his early work (particularly in the Tractatus Logico-Philosophicus), Wittgenstein used an approach that is sometimes called „the picture theory of meaning,“ which sees a sentence as representing a state of affairs by being a kind of a picture of it, mirroring the structure of the state of affairs it portrays. There is an insistence here – it can be said at the risk of some oversimplification – that a proposition and what it describes must have the same logical form. Sraffa found this philosophical position to be altogether erroneous, and argued with Wittgenstein on the need for him to rethink his position.
According to a famous anecdote, [in 1929] Sraffa responded to Wittgenstein’s claim by brushing his chin with his fingertips, which is apparently readily understood as a Neapolitan gesture of skepticism, and then asked, „What is the logical form of this?“
(…)
The conversations that Wittgenstein had with Sraffa were evidently quite momentous for Wittgenstein. He would later describe to Henrik von Wright, the distinguished Finnish philosopher, that these conversations made him feel „like a tree from which all branches have been cut.“

(Aus: Amartya Sen, “Sraffa, Wittgenstein, and Gramsci”, Journal of Economic Literature, Vol. 41, No. 4 (Dec., 2003), pp. 1240-1255)

Wertkritikkritik

(Freuden der alten Marx-Lektüre II, Teil 1 hier)

So ist die wertschaffende, abstrakte Arbeit für Rubin als gesellschaftliche Kategorie zu begreifen, in der jedes stoffliche Element fehlt. Wenn dem so ist, dann ist nicht verständlich, wie das Wertgesetz das von Rubin hervorgehobene und sich auf reale Arbeitszeitrelationen beziehende Gleichgewicht mit sich bringen kann. Wie abstrakt auch immer, die Arbeitszeit drückt sich in Produktion aus und die Gesamtproduktion muß der kapitalistisch bestimmten gesellschaftlichen Arbeitsaufteilung entsprechen. Die Vergegenständlichung des Werts setzt die Produktion voraus, so daß der Wert des Naturstoffes und der Arbeit nicht entbehren kann, wenn er auch selbst weder das eine noch das andere ist. Was Rubin sich zu sagen bemüht, ist, daß Gebrauchsgüter in der Warenproduktion erst Wertcharakter annehmen müssen, um sich als Gebrauchsgüter realisieren zu können, daß dies aber nicht eine Notwendigkeit der Produktion ist, sondern eine Eigenart, die sich ausschließlich aus der Warenproduktion ergibt. In dem Sinne ist der Wert ein rein gesellschaftliches Phänomen, da er unter anderen gesellschaftlichen Bedingungen wegfallen würde, ohne damit die „Ökonomie der Zeit“ zur Bewältigung der gesellschaftlichen Bedürfnisse aufzuheben.

Aus einer Rezension Paul Matticks zu Rubins „Studien zur Marxschen Werttheorie“, Internationale wissenschaftliche Korrespondenz zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung, Berlin, 10 Jg., Juni 1974, Heft 2, S. 257-261.

Es muß noch bemerkt werden, daß die deutsche Übersetzung [Rubins] aus dem Amerikanischen stark gekürzt ist und daß die ausgelassenen Teile eigentlich zu den besten des Buches gehören.

Et voilà.
Die amerikanische Übersetzung stammt übrigens von Fredy Perlman, der insbesondere zum Kapitel über Warenfetsichsmus eine Einleitung/ einen Kommentar verfasste.



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